Les nonagones se proposent de trouver une correspondance entre l'étoile de boue constituée par le Sceau de Palaja (triangles constitués des signes astrologiques d'Eau et des signes de Terre) avec l'étoile issue du "mariage" entre âme et pneuma : âme et pneuma associés prêts à s'incarner dans un corps.
Dans son Commentaire du De anima d'Aristote, Jean Philopon (mort en 568) fait une lecture néoplatonicienne d'Aristote. Son embryologie est celle d'Aristote (sperme/forme informant le sang menstruel/matière), interprétée dans l'optique platonicienne. [...] Pour l'animation de l'embryon, Jean garde le cadre aristotélicien d'une animation postérieure à la formation du corps, 40 jours après la conception. Cependant, sa description reprend le schéma néoplatonicien : l'âme rationnelle « descend » vers le corps dans lequel elle doit « tomber », en chemin elle s'unit au pneuma qui lui fournit les facultés irrationnelles (animales), et le corps pneumatique ainsi constitué s'unit au corps matériel, résultat de l'organisation de la matière féminine par le sperme porteur des facultés végétatives (De anima II, 4) (Marie-Hélène Congourdeau, Conférence de Mme Marie-Hélène Congourdeau, Jean Philopon, In: École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire. Tome 106, 1997-1998 - www.persee.fr).
L'embryon, pour Porphyre, «(...) n'est qu'une boue non solidifiée (...) et il faut que la puissance végétative soit florissante si elle veut (...) rendre compacte en neuf mois cette goutte de liquide (...)». L'analogie entre l'embryogenèse et la croissance des végétaux parcourt en fait les représentations de la génération de toute l'Antiquité. L'appararition de la forme et du mouvement survient à 40 jours pour le mâle et quatre-vingts jours pour la femelle (Christiane Bernard, Édith Deleury, France Dion et Pierre Gaudette, Le statut de l’embryon humain dans l’Antiquité gréco-romaine, Laval théologique et philosophique, Volume 45, 1989 - books.google.fr).
L'âme irrationnelle était associée, où même identifiée, à l'ochema (véhicule), et c'est pour cette raison que Proclus cite oi pei Porphyrion (un des groupes de Platoniciens), selon lesquels l'âme acquiert la partie irrationnelle, ou corps pneumatique, dans les sphères des planètes, pour l'y laisser de nouveau à son retour (M.A. Elferink, La Descente de L'âme D'apres Macrobe, 1968 - books.google.fr, herve.delboy.perso.sfr.fr - Le Livre de Crates).
Dans son modèle de la structure et des transformations de la matière exposé dans le Timée, Platon explique comment trois éléments primaires, le feu, l'air et l'eau, qui correspondent respectivement au tétraèdre, à l'octaèdre et à l'icosaèdre, et dont les faces se composent de triangles équilatéraux, se transforment l'un à l'autre sans faire intervenir le quatrième élément, la terre, qui correspond au cube, dont les faces sont des carrés. Par voie de conséquence, la terre ne peut pas se transformer en un autre élément. Mais les philosophes-chimistes croyaient que la transformation était possible, en fonction d'autres modèles fondés sur la correspondance entre les éléments et les qualités, par exemple le modèle aristotélicien fondé sur les deux couples de qualités opposées (chaud-froid, sec-humide) attribuées aux éléments (feu - sec + chaud, air = chaud + humide, eau = humide + froide, terre = froide + sèche).
Il est donc très probable qu'en écrivant que « les éléments tous ensemble ont des générations et des corruptions et des changements et des retours de l'un à l'autre» et que « les quatre éléments se transforment en eux-mêmes et deviennent ce qu'ils n'étaient pas, la substance n'étant pas opposée à la substance [...] et en se transformant les uns aux autres et en se dissolvant, ils effectuent tout, comme le dit Hermès [Trismégiste] », Stéphanos ne pense pas au modèle platonicien mais à d'autres modèles, et notamment au modèle stoïcien (Maria K. Papathanassiou, L'alchimie et ses racines philosophiques: La tradition grecque et la tradition arabe, 2005 - books.google.fr).
D'après Synésios, l'éther et le feu, au contact l'un de l'autre, entretiennent naturellement certaines affinités entre eux. Ainsi, de proche en proche, une sorte de lien unit l'élément le plus sublime, l'éther, au plus grossier, la fange, ou plus exactement le limon ("ilus"). Ce demier, grâce au courant de pureté qui émane de l'éther, peut se transformer en un corps sans souillure ("sôma akèraton"), soumis à l'hégémonie de l'âme. Mais comment imaginer un corps céleste trouvant une sorte d'achèvement dans la fange terrestre ? Que devient la "katharsis" de l'âme, tant prônée par Platon et les Néoplatoniciens ? L'alliance de mots "ilus... akèratos" prend une allure provocatrice. Synésios veut faire passer dans la doctrine néoplatonicienne un souffle nouveau, sur un point bien précis, tout en s'appuyant d'ailleurs, à l'instar de ses coreligionnaires, sur les Oracles chaldaiques. Il y a là, patente, une tentative de réhabilitation de la boue terrestre, et peut-être du corps de chair, indissociable de l'eidôlon, lui-même pneuma déchu enserrant une âme éprise de la matière. [...]
Pour les âmes, mort de devenir eau, pour l'eau, mort de devenir terre ; mais de la terre naît l'eau, et de l'eau l'âme. [...]
L'aller et retour âme <> eau <> terre signifierait que l'âme se forme à partir des éléments aqueux du corps et s'y résout, que les éléments aqueux proviennent eux-mêmes des éléments terreux et y retournent. Telle était l'interprétation de Schuster (p. 268 s.). Elle est reprise, après Gigon (p. 105), par Marcovich (« this saying must refer to the normal constant and regulated physiological processes within the living human organism », p. 364) et Bollack-Wismann (« l'ensemble du cycle reste confiné les limites de la vie physiologique », p. 146). Pour les auteurs anciens, au contraire, la signification du fragment n'est pas physiologique mais cosmique. Le citateur, Clément, voit dans les mots d'Héraclite une imitation de vers d'Orphée (fr. 226 Kern) qu'il vient de citer (ce sont, en réalité, ces vers dits « orphiques » qui sont imités d'Héraclite), et où l'âme est mise en rapport avec l'éther. La vie et la mort des âmes sont intégrées aux échanges cosmiques qui résultent des tropai du feu. Pour Philon (De aetern. mundi, § 111), Héraclite, croyant que l'âme est le « souffle » (pneuma), « laisse entendre », par ce texte, que la mort de l'air est naissance de l'eau, la mort de l'eau, naissance de la terre, entendant par « mort » non la destruction totale mais le changement en autre chose. La vie et la mort de l' « âme » sont à replacer dans le processus de naissance et de mort des composants du cosmos. Selon Aétius (IV, 3, 12 = Dox., p. 389), l'âme des animaux est, pour Héraclite, « homogène » à l'âme du monde, qui est l'« exhalaison des corps humides qu'il contient ». (Héraclite, Fragments, texte établi par Marcel Conche, 1986 - books.google.fr).
En faisant de l'union de l'âme et du corps un processus de fusion identique à celui du métal soumis au feu, le stoïcien Chrysippe donne une image saisissante de la façon dont l'âme anime le corps : elle produit en lui un processus de croissance et d'expansion, rendant ductile une matière inerte (Jean-Baptiste Gourinat, Les Stoïciens et l'âme, 1996 - books.google.fr).
Les 40 jours de latence pour l'animation de l'embryon et l'ennéade font se souvenir que la divison de l'année par 9 vaut 40,56.
Pneuma et Eau
Le pneuma est associé au triangle astrologique aquatique Poissons - Cancer - Scorpions, dans le Sceau de Palaja qui prend l'apparence de la Stella luti (La Croix d’Huriel et la Ligne gnostique : Le Chariot, Autour de Rennes le Château : Villemaury, Ligne gnostique et Sceau de Palaja : Stella luti).
L'association du pneuma au triangle astrologique aquatique (Poissons, Cancer, Scorpion) trouve une explication dans la présence du diacre Philippe dans le chariot de l'eunuque qui sera baptisé par lui "dans l'eau" rencontrée sur le chemin. Après cela Philippe est "enlevé" par l'Esprit et déposé à Azot. Azoth sera le nom d'un composant alchimique de diverses nature selon les auteurs (matière première (le point de départ du Grand œuvre alchimique) ou la panacée, ou le dissolvant universel (l'alkahest), ou le mystérieux Mercure des sages, ou encore l'Esprit Universel (Spiritus mundi)) (fr.wikipedia.org - Azoth).
Teinture. Sebgatallah. La Teinture de Dieu. C'est ainsi que Mahomet appelle le Baptême des Chrétiens dans son Alcoran; & cela parce que de son temps les Chrétiens baptisoient leurs enfans par intinction, & non par aspersion (Barthélemy d'Herbelot de Molainville, Bibliotheque Orientale, 1776 - books.google.fr).
Selon M. Hammer, "on lit dans la procédure prise contre l'ordre du Temple que les chevaliers adoraient une idole en forme de Bafomet, in figuram bafometi. La décomposition de ce dernier mot fournit Bafo et Meti; "bapho" en grec signifie "teinture", et, par extension, baptême, "meteos" signifie "de l'esprit". Le Bafomet des templiers était donc le baptême de l'esprit (Michaud, Histoire Des Croisades, Tome III, 1854 - books.google.fr).
Le baptême, dans l'Église primitive était une immersion totale, une véritable submersion conforme au sens du verbe grec baptizô (et du verbe baptô dont il dérive) : plonger (un corps dans un liquide, une étoffe dans la teinture, une glaive dans le sang ou un métal dans l'eau (Odon Vallet, Le Honteux et le Sacré: Grammaire de l'érotisme divin, 1998 - books.google.fr).
Le saint baptême se fait par l'eau et l'esprit d'en haut.
Le texte que commente A.J. Festugière (il s'agit de la « Vierge du Monde » Koré Kosmou, révélation d'Isis à Horus sur l'alchimie), montre comment le Démiurge qui composa le mélange d'où sont tirées les âmes est une opération alchimique : dans une première opération, Dieu, pour créer les âmes, prend de son souffle le mélange intelligemment (noérâs) à du feu, et à d'autres substances inconnues, prononce là-dessus des incantations, l'agite jusqu'à ce que « sourie » à la surface une certaine matière plus subtile, plus pure qui garde sa chaleur et sa consistance. Dieu l'appelle : psuchosis, « animation ». Le Démiurge écume alors cette croûte qui se reforme soixante fois, donnant naissance à soixante sortes d'âmes et à soixante régions de l'atmosphère, selon un ordre de perfection décroissante, mais de même origine. En une seconde opération, et à partir d'eau et de terre du monde supérieur, le Démiurge fabrique la matière des signes zodiacaux. Enfin, avec le résidu de ce second mélange, les âmes sont invitées à façonner les corps des animaux sur le modèle de ceux des signes du Zodiaque, corps dans lesquels Dieu fera parvenir le « souffle invisible » de vie et la faculté de se reproduire. Créer de la matière vivante, animée, tel est le sujet de la Koré Kosmou. Or, la techniteia de l'alchimiste n'est pas différente ; produire une « teinture » qui sera pour tous les métaux principe de vie et d'animation, leur permettant de se reproduire comme des êtres vivants (Bibiographie : Festugière, Hermétisme et mystique païenne, Études traditionnelles, Numéros, 1968 - books.google.fr).
Cet esprit tinctorial doit être identifié au pneuma psuchikon, puisque Stéphanos dit qu'il n'y a pas d'autre chose qui peut teindre un corps « sauf le pneuma psuchikon qui est tapi à l'intérieur et qui est l'agent de la floraison (exanthèsin); il fait fleurir en soi-même la couleur de la teinture et il l'apporte ».
On retrouve l'esprit tinctorial dans le Livre de Cratès où il est constitué de boue.
Ce qui se passe dans les transformations chimiques de la matière est dû à l'action du pneuma qui est extrêmement subtil et constitue le substrat commun de toutes choses dans le monde ainsi que l'agent actif de toute transformation de la matière. Mais ces transformations, dont les résultats sont très variés, ne sont que des modes par lesquels l'Un se manifeste sous les formes plurielles d'un nombre infini ; c'est-à-dire qu'unité et pluralité ne sont que deux aspects différents du même premier principe qui se manifeste partout comme triadique en son action. Puisque le nombre neuf est égal à trois fois trois, l'ennéade est trois fois triadique ; par conséquent elle est accomplissante et devient le clé pour la connaissance du premier principe (Maria K. Papathanassiou, L'oeuvre alchimique de Stephanos, L'alchimie et ses racines philosophiques: La tradition grecque et la tradition arabe, 2005 - books.google.fr).
Le pneuma psychikon (spiritus animalis), seconde forme du pneuma avec le zotikon, remplit le cerveau et ses lobes, mais toutefois n'est pas l'âme (Danielle Jacquart, Claude Alexandre Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, 1985 - books.google.fr).
Le concept-clé ici est le pneuma, ou « souffle » tinctorial, dégagé du corps, purifié, et réincorporé pour transmuter (Bulletin de la Classe des lettres et des sciences morales et politiques, Académie royale des sciences, des lettres et des beaux-arts de Belgique, 1994 - books.google.fr).
Qu'est-ce que l'âme du métal ? C'est essentiellement son éclat, cet éclat qui lui vient de l'eau divine [...] d'un mot, «l'esprit tinctorial» (pneuma baphikon) (André Jean Festugière, Hermetisme et mystique paienne, 1967 - books.google.fr).
On a vu chez Stephanos que le pneuma psychikon était cet esprit tinctorial qui n'est pas confondu avec l'âme.
Dans l'article La Croix d’Huriel, ses anges et les humeurs : Michel en vert et la mélancolie, Michel, Fronsac, l'élément Terre et esprit (pneuma) sont associés. La mort de l'air est de devenir Eau.
On peut relier le pneuma à la Terre par l'entremise des tremblements de terre, sans contradiction avec le pneuma cosmique véhicule de l'âme.
Sous le nom de pneuma l'exhalaison sèche constitue un élément commun aux tremblements de terre et aux vents. En fait, la terre produit une grande quantité de pneuma, soit par son feu intérieur, soit à l'extérieur, quand elle est chauffée par soleil. Parfois, le pneuma sort intégralement et donne naissance aux vents ; parfois, il se dirige vers l'intérieur de la terre, où il s'accumule et provoque les tremblements de terre, parfois encore, il se partage entre la surface et l'intérieur et peut produire de petites secousses telluriques. L'explication de la façon dont surviennent les tremblements de terre est fournie par les caractéristiques du pneuma (dans sa manifestation venteuse), car il peut se propager très longtemps et, comme il est doué d'une grande vitesse, il peut agir de manière très violente (Emanuela Guidoboni, Jean Paul Poirier, Quand la terre tremblait, 2004 - books.google.fr, Les Prophètes et Rennes le Château : Le Fauteuil du diable, Layram ou Aram, Autour de Rennes le Château : Les parchemins : dans le texte - books.google.fr).
Il semble bien que, d'après Sénèque, ce souffle cosmique ne soit pas introduit du dehors, comme dans la physiologie hippocratique, mais qu'il soit caché au sein de la terre, ainsi que l'enseignent les stoïciens et les médecins siciliens dans le cas analogue de l'homme (Gérard Verbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à S. Augustin: étude philosophique, 1945 - books.google.fr).
Le caractère fondamental constant du pneuma grec reste sa corporéité aussi subtile qu'efficace. Contrairement au Nouveau Testament strictement interprété, du fait de son caractère de substance, il n'est jamais une réalité purement spirituelle, qui échappe totalement aux sens. [...] Le monisme stoïcien a défini logiquement l'essence et la capacité d'agir de la divinité comme pneuma, en tant qu'elle donne vie à l'univers et le « pénètre » en créant son unité: "le dieu... est un corps ayant un pneuma intelligent et éternel" (Chrysippe, fragm. 310) (Hermann Kleinknecht, Friedrich Baumgärtel, Werner Bieder, Erik Sjöberg, Eduard Schweizer, Esprit, Dictionnaire Biblique Kittel, 1971 - books.google.fr).
En 1861 Ceriani publiait un fragment d'apocalypse en latin qu'il avait trouvé dans un palimpseste de la bibliothèque ambroisienne de Milan. Le fragment commence par ces mots : « Livre de la prophétie de Moïse qu'il prononça dans la cent vingtième année de sa vie » (la dernière). Ce morceau fut aussitôt identifié avec l'Assomption de Moïse, appelée aussi Ascension de Moïse (Origène), dont parlent plusieurs écrivains ecclésiastiques. Car l'histoire du concile de Nicée cite, comme s'étant trouvée dans ce livre, une phrase qu'on lit dans notre fragment : « Dieu (dit Moïse) m'a prédestiné dès avant la création du monde pour être le médiateur de son alliance » (I, 14). Plusieurs témoins attestent que c'est également à l'Assomption de Moïse que l'auteur de l'épître de Jude a emprunté l'étrange tradition, à laquelle il fait allusion (v. 9), sur une querelle entre l'archange Michel et le diable se disputant le corps de Moïse. Malheureusement, la partie du livre où devait être racontée la fin de la vie de Moïse manque dans le palimpseste de Milan. D'après les données des écrivains ecclésiastiques, notre petit écrit devait non pas raconter une véritable assomption, c'est-à-dire un enlèvement au ciel de Moïse vivant, mais dire comment, après sa mort, son double (son âme visible) s'éleva au ciel, tandis que le diable essayait d'empocher Michel d'ensevelir son corps avec honneur. En tout cas la tradition d'une assomption de Moïse, parallèle à l'enlèvement d'Elisée ou d'Hénoch, est assez ancienne ; elle paraît attestée par Josèphe qui parle seulement d'une disparition de Moïse et donne à entendre que l'illustre homme de Dieu n'est pas mort (AJ, IV, 8, 48), par le récit de la transfiguration de Jésus et par une prédiction de l'apocalypse johannique : Moïse et Elie doivent redescendre sur terre et subir le martyre avant la parousie (Apoc. n, 1-14). Il a existé dans le monde juif et chrétien d'autres livres apocryphes attribués à Moïse. Je rappelle que le livre des Jubilés, ainsi que la Vie d'Adam et d'Eve, ont quelquefois été appelés « Apocalypse de Moïse ». A côté de l'« Assomption (ou Ascension) de Moïse », certains témoignages d'auteurs ecclésiastiques (la stichométrie de Nicéphore, la synopse d'Athanase et la liste des « Soixante livres ») mentionnent un « Testament de Moïse », dont le rapport avec l'Assomption est énigmatique ; peut-être en était-ce une partie ; et il serait possible, comme l'a supposé M. Clemen, que le Testament ait été le prototype, la forme première, moins merveilleuse, de l'Assomption et que notre palimpseste, ainsi que l'allusion de Jude, se rapportent au Testament, non à l'Assomption ; il fait remarquer, en effet, que le fragment retrouvé fait fréquemment allusion à la mort prochaine de Moïse, jamais à son transfert dans le ciel (Adolphe Lods, Histoire de la littérature hébraïque et juive: depuis les origines jusqu'à la ruine de l'état juif (135 après J.-C.), 1950 - books.google.fr).
Si dans l'Ascension de Moïse dont parle Origène, l'ange Michel permet à l'âme de Moïse de "monter au ciel", cela est conforme à l'oeuvre au blanc, exaltation ou exhalaison de l'âme (vapeur ?) (La Croix d’Huriel et l’alchimie : Triple correspondance : chemin de croix, oeuvres alchimiques et voyage de l’âme).
L'Âme, de l'eau à la Terre
Le triangle Taureau - Vierge - Capricorne est dit de Terre, associé à l'âme dans le Sceau de Palaja (La Croix d’Huriel et la Ligne gnostique : Le Chariot, La Croix d’Huriel, ses anges et les humeurs : Au nom du Père, du Fils et du saint Esprit, Amen).
A mesure qu'elle tombe vers la terre, l'âme pneumatique se revêt des éléments traversés, tels que l'éther, le feu et l'air, et elle devient terreuse sur la terre (Koinonia, Volumes 7 à 9, 1983 - books.google.fr).
C'est ainsi que plus l'âme est proche de l'incarnation, symbolisée par la Stella luti, plus elle s'assimile à l'élément Terre.
Huriel est associé à Uriel, à l'élément Eau, au Mercure et à l'Âme. La mort de l'Eau est de devenir Terre.
Selon Aetius, Heraclite disait que l'âme du monde est une exhalaison provenant des principes humides qui sont en lui, et que celle qui est dans les animaux provient à la fois de l'exhalaison extérieure et de l'exhalaison interne, les deux étant de même nature» (Jean-Paul Dumont, Daniel Delattre, Jean Louis Poirier, Les Présocratiques, 1988 - books.google.fr).
Un fragment de vase représente d'ailleurs cette exhalaison de l'âme à la mort, sans que l'on voie si elle se fait par la bouche ou par les yeux, comme on se l'imaginait aussi parfois (Anne Le Bris, La mort et les conceptions de l'au-delà en Grèce ancienne à travers les épigrammes funéraires: étude d'épigrammes d'Asie mineure de l'époque hellénistique et romaine, 2001 - books.google.fr).
A la mort, lorsque l'âme est dissociée du corps, on se la représente s'en extraire sous forme de vapeur (d'eau ?) vers le ciel.
C'est certainement en suivant Aristote qu'Aetius, à son tour, a attribué à Héraclite la notion d'une «âme du monde» : «Héraclite disait que l'âme du monde est une exhalaison provenant des principes humides qui sont en lui ...» A moins qu'il ne faille prendre - ce qui est bien difficile - l'expression tên men tou kosmou psukhên comme signifiant seulement l'âme en tant que l'un des trois éléments du monde (Jean-Pierre Bernard, L'univers d'Héraclite, 1998 - books.google.fr).
Dans la tradition à la quelle semble se référer l'alchimie, la rosée ne correspond pas au pneuma, celui-ci étant "mâle", igné, tandis que la rosée correspond à la sphère de la Psyché, et est symbolisé par la lune à l'envers, ou la vapeur blanche, c'est-à-dire qu'elle est principe féminin. Le deuxième mercure, igné, ropuge et sec, est sans doute principe viril, mais son symbolisme n'a plus de rapport avec l'air ; il est "soufre natif", l'arsenic, il est fixe et non volatil (Paulette Duval, La pensée alchimique et le conte du graal, Champion, p. 88).
Rimbaud (Credo in unam, titre original de Soleil et chair) : "Que la terre est nubile et déborde de sang ; / Que son immense sein, soulevé par une âme, / Est d'amour [...]". Cette dernière citation prouve que l'âme peut représenter un souffle, une exhalaison terrestre, donc un «brouillard qui semble l'haleine humide et vivante de la terre » (Goncourt, Journal, 16 octobre 1864). Dès lors, l'âme en couronne s'identifie à l'évaporation matinale (Paul Claes, La clef des Illuminations, 2008 - books.google.fr).
Pour certains philosophes, comme Hippon, l'âme est eau (Aristote, Traité sur l’âme, traduit par Pascale-Dominique Nau, 2014 - books.google.fr).
Vision de l'âme dans l'art et dans le département de l'Aude
Le gisant archaïque est un homo totus, comme les dormants d'Éphèse. C'est corps et âme qu'il est voué au repos d'abord, à la transfiguration ensuite, à la fin des temps. Une représentation, différente à la fois du repos et du Jugement, apparaît dès le XIIe siècle, réapparaît, devrait-on dire, car les sarcophages de l'Antiquité païenne montraient déjà l'imago clipeata, le médaillon enfermant le portrait du défunt, que deux génies emportaient ad astra, en manière d'apothéose. Un thème nouveau apparaît, plus révolutionnaire, le thème de la migration de l'âme (qui migravit, disent des inscriptions funéraires du XIVe siècle) et non plus de l'homo totus. Une autre antienne de la liturgie romaine, le Subvenite, la met en scène :« Venez, saints de Dieu [c'est l'invocation à la Cour céleste, comme dans l'In Paradisum, non pasdansun but d'intercession, comme dans le Confiteor ou dans le préambule des testaments, mais dans un but d'action de grâces, dans l'enthousiasme d'une vision glorieuse]. Accourez, anges du Seigneur, prenez son âme (suscipientes animam ejus), portez-la jusque dans le regard du Très Haut, que les anges la conduisent dans le sein d'Abraham » (représenté dans l'iconographie médiévale par un vieillard assis, tenat sur ses genoux une quantité de petits enfants qui sont des âmes).
A partir du XIIIe siècle, l'iconographie en général et l'iconographie funéraire en particulier montrent bien qu'on voyait la mort comme la séparation de l'âme et du corps. L'âme est figurée sous la forme d'un enfant nu (quelquefois emmailloté) comme dans les Jugements derniers. Elle est expirée par le gisant – d'où sans doute l'expression qui est restée en usage jusqu'à nos jours : rendre l'âme.
L'image la plus significative et la plus célèbre est celle des heures de Rohan, du XVe siècle :le mourant yest peint au moment oùil« rend l'âme ». Le corps est presque nu, ni apaisé comme celui des gisants, ni décomposé comme celui des transis, toutefois amaigri et pitoyable, et, détail remarquable, déjà atteint par la rigidité cadavérique. Il est étendu sur un riche tissu qui lui servira de suaire, selon l'usage très ancien et sans doute tombé en désuétude. Non, ce corps n'est pas un gisant paisible, c'est un corps sans vie. Il est abandonné à la terre qui va le recevoir et le consommer. Mais ce corps n'est plus qu'un élément du composé humain : il yaaussi l'âme-enfant. Celle-ci a pris son vol ad astra sous la protection de saint Michel qui l'arrache au démon. L'opposition fortement marquée entre le corps et l'âme est aussi bien présente sur les tombes à enfeu où l'expiration directe de l'âme est associée à la scène de l'absoute au lit de mort : tombes allemandes de 1194 à Hildesheim, de Bernard Mege à Saint-Guilhem-du-Désert, de saint Sernin à Saint-Hilaire près de Limoux, tombe de l'évêque Randulph à Saint-Nazaire de Carcassonne.
Le gisant n'est pas structuralement changé par la perte de son âme. On s'est contenté de juxtaposer les deux images : en bas le gisant entier, en haut son âme. A Saint-Denis, le sculpteur de la tombe de Dagobert, refaite au XIIIe siècle, a destiné tout le fond de l'enfeu à décrire, comme une bande dessinée, avec des détails dramatiques, le voyage périlleux de l'âme du roi dans un au-delà celtique. Mais en bas, sur le socle, le corps du roi repose dans la paix, comme l'homo totus des gisants traditionnels, sans paraître affecté par la perte de son âme.
Il est bien arrivé, mais seulement dans les pays méridionaux, que le gisant soit sacrifié àl'âme. Sur un sarcophage espagnol, ancien il est vrai, de 1100, décrit par Panofsky au couvent de Santa Cruz à Jaca, la scène de la migration de l'âme occupe tout le centre du grand côté, encadrée par deux scènes de l'absoute, avec d'une part un groupe de pleureuses assises (notons en passant que les pleureuses sont souvent représentées sur les tombes espagnoles, très rarement sinon jamais ailleurs, où elles ont été remplacées par le convoi du clergé, des quatre Mendiants, des confrères et des pauvres encagoule). Deux siècles plus tard, l'enlèvement de l'âme est encore seulsurle sarcophage archaïsant d'un grand prieur de Malte (Augustins de Toulouse, provenant de Saint-Jean, XIVe siècle). [...]
L'exhalaison de l'âme ne sera plus représentée dans l'iconographie en général, sauf dans le cas unique de la mort de la Vierge où l'âme de celle-ci est recueillie par le Christ lui-même. La scène de l'absoute surle lit d'agonie, disparue de l'usage depuis qu'elle a été remplacée par les recommendaces et l'office des morts, a néanmoins subsisté jusqu'au XVIIe siècle dans les « dormitions ». Le mot même de dormition nous ramène à l'idée de repos, bien qu'aux XVIe et XVIIe siècles le corps de la Vierge, avant son assomption totale, accuse les couleurs et les signes de l'agonie, de la souffrance et de la dissolution (Philippe Ariès, L'Homme devant la mort, 1977 - books.google.fr).
Abbaye de Saint-Hilaire, Aude (11), Sarcophage de Saint-Sernin côté gauche, l'âme emmaillotée au centre - Pinpin (2007), ( - books.google.fr).
http://fr.wikipedia.org/wiki/Abbaye_de_Saint-HilaireÂme instrument
Nous avons dans cette page du Banquet des Sept Sages de Plutarque l'explication du mythe et le sens profond du Banquet de Platon. L'histoire d'Arion montre bien que les dauphins sont les instruments de Dieu. C'est leur âme d'êtres vivants qui est l'instrument de la divinité, comme notre corps est l'instrument de notre âme. L'âme, instrument de la divinité, a donc une nature infiniment supérieure à celle du corps, et tout ce qui est spirituel doit l'emporter sur le matériel. On rapprochera cette idée fondamentale de celle de Platon pour qui l'âme est une participation à la divinité (Plutarque, Le banquet des sept sages, Numéro 20, traduit par Jean Defradas, 1954 - books.google.fr).
Arion est mentionné dans le Zodiaque de la Vie de Palingène aux Gémeaux (dans le cortège de la Volupté) et au Verseau (constellation de la Lyre, attribuée à Arion) (Marcello Palingenio Stellato, Le zodiaque de la vie; ou Préceptes pour diriger la Conduite & les Mœurs des Hommes, Parties 1 à 2, traduit par J. B. C. de La Monnerie, 1731 - books.google.fr).
L'âme caisse de résonance, l'âme instrument de musique : on connaît la fortune de cette métaphore au XVIIIe siècle. Diderot reprend l'image de l'âme-instrument de Descartes (Méditations), dans une visée matérialiste (Édouard Guitton, Physionomie d'André Chénier, 2005 - books.google.fr).
