nonagones.info s'attarde sur la date du 11 juillet issue de celle de la destruction du château de Barbarie en 1659 par Mazarin.

Le 11 juillet : le pape Pie Ier et son "frère" Hermas auteur du Pasteur

Le Catalogue Libérien dit à propos de Pie Ier : "Sous son pontificat, son frère Ermès (Hermas) écrivit un livre dans lequel sont contenus les préceptes que lui donna un ange, venu à lui en costume de Pasteur" (Le pasteur d'Hermas: Texte grec, traduction française, introduction et index par Auguste Lelong, 1912 - books.google.fr).

Le Catalogus Liberianus (Catalogue Libérien) fait partie du manuscrit enluminé connu sous le nom de Chronographe de 354. Il se compose d'une liste des évêques de Rome. La date de première appellation de pape n'est pas clairement définie : elle semble être apparue à partir de Calixte Ier ou à l'an 325. Cette liste, se termine par le pape Libère (décédé en l'an 366) (fr.wikipedia.org - Catalogus Liberianus).

Bien qu’il ne soit pas prouvé qu’il soit mort pour sa foi chrétienne, il est vénéré comme un saint-martyr et fêté le 11 juillet. Sa dépouille mortelle aurait été ensevelie non loin de celle de l’apôtre Pierre sur la colline du Vatican. Le Catalogue libérien place Anicet en prédécesseur de Pie au lieu de son successeur (fr.wikipedia.org - Pie Ier).

Saint Jérome et quelques autres placent le pape Pie Ier après Anicet. Hégésippe, saint Irénée et Eusèbe le mettent avant; cette opinion a prévalu, et Pie Ier est considéré comme le onzième pontife de Rome. Il succéda, l'an 158, à Hygin, sous le règne des Antonins, C'était un Italien d'Aquilée. Son père s'appelait Rufin, et le visionnaire Hermas a passé pour son frère. On ne sait rien de sa vie. On doute même de la qualité de martyr (Nouveau dictionnaire de la conversation, Tome XXI, 1844 - books.google.fr, Louis La Vicomterie de Saint-Samson, Les crimes des papes, depuis S. Pierre jusqu'à Pie VI, 1792 - books.google.fr).

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Le Pasteur d'Hermas

Le "Pasteur" d'Hermas, un écrit pénitentiel rédigé à Rome sous la forme d'une apocalypse dans la première moitié du 2e siècle, comprend trois parties: il commence par cinq visions; elles sont formulées de manière autobiographique et contiennent des exhortations à faire pénitence comportant des images allégoriques fortes et à la fin l'annonce visionnaire de tribulations violentes. La 5e révélation opère la transition vers les douze préceptes qui suivent (mandata); elle débute par l'apparition du pasteur comme «ange de la pénitence» qui ordonne à Hermas d'écrire les préceptes (et ensuite les similitudes). Les préceptes sont constitués par les commandements et des interdits moraux; dans le précepte IV 3,1-7 (nouvelle numérotation Le Pasteur 31, 1-7), on évoque la question de la "seconde pénitence"; la réponse donnée est que les chrétiens qui ont renié la foi bénéficient effectivement encore d'une possibilité de revenir (cf. He 6). Un autre thème abordé dans les préceptes est la différence entre vraie prophétie et fausse prophétie. Les dix similitudes qui concluent l'ouvrage ont aussi la forme de commandements formulés en une multitude d'images et de métaphores (Hans Conzelmann, Andreas Lindemann, Guide pour l'étude du Nouveau Testament, traduit par Pierre-Yves Brandt, 1999 - books.google.fr).

En 1513, Lefèvre édite le Pasteur d'Hermas chez Henri Estienne (anno Mil. CCCCC XIII. Sexto nonas Junias), achevant ainsi ses éditions des premiers écrits chrétiens. C'est la première fois que ce texte est imprimé. Pour compléter le volume, il y ajoute des opuscules mystiques recueillis au cours de son voyage en Allemagne qui l'a mené en 1510 à Cologne chez les Frères de la Vie commune, à Rupertsberg près de Bingen chez les Bénédictines, enfin à Mayence.Ces opuscules spirituels donnent le nom au livre : Liber trium virorum et trium spiritualium virginum. Trois hommes : le premier est, pense Lefèvre, Uguetin ou Huguetin, moine bénédictin ; ce manuscrit appartenait au monastère de Saint- Vincent-du-Mans qui faisait partie de la Congrégation de Chezal-Benoist. Le deuxième est le dominicain Robert d'Uzès (mort en 1296 à Strasbourg) ; Lefèvre édite des sermons et le récit de ses visions, dans le genre apocalyptique 23. Le troisième n'est autre qu'Hermas. Trois vierges : sainte Hildegarde (1098-1178) qui réclama des réformes dans l'Eglise en rapportant les visions qu'elle avait eues dans le Scivias, c'est-à-dire « Sci » ou « Scito vias Domini » ; Sainte Elisabeth de Schönau (1129-1164), sa fille spirituelle, dont les visions et les propos furent rapportés par son propre frère Egbert. Enfin sainte Mechtilde de Hackeborn (1241-1298) 25 dont la spiritualité est inséparable de celle de sainte Gertrude d'Helfta (1256-1301) puisqu'elles échangèrent leurs confidences. Les relations des visions de sainte Mechtilde ont sans doute été recueillies par sainte Gertrude. L'ouvrage édité par Lefèvre est le Liber specialis gratiae (Guy Bédouelle, Lefevre d'Etaples et l'intelligence des ecritures. [Mit Abb.] - Geneve: Droz 1976. XIII, 264 S. 4° 1976 - books.google.fr, Antoine Augustin Renouard, Annales de l'imprimerie des Estienne ou Histoire de la famille des Estienne et de ses éditions, 1843 - books.google.fr).

L'an 1513 n'est que l'année précédente de 1514, date à laquelle l'abbé Briçonnet fit disparaître l'"image d'Isis" de l'abbaye Saint-Germain-des-Prés (Le Prieuré de Sion : Les documents secrets : 6 - Dossiers secrets de Henri Lobineau : Vélasquez).

"ISIS" peut être lu "1515", comme le fait M. Bretagne sur une statue trouvée à Aubenton dans l'Aisne en 1853 (Bulletin, Volume 3, Société académique de Laon, 1854 - books.google.fr).

Chacun sait que l'évêque Guillaume Briçonnet a accueilli dans son diocèse, à partir de 1521, le Groupe ou Cénacle de Meaux, animé par Jacques Lefèvre d'Etaples. Ce que l'on sait moins, ce sont les relations qui existaient entre les deux hommes, de longue date. Il convient de le rappeler ici. Lefèvre, né à Etaples en 1460, avait dix ans de plus que Briçonnet. Leur première rencontre eut lieu vers 1503, au moment où Briçonnet, jeune évêque de Lodève, parachevait sa formation avec un précepteur de talent, Josse Clichtove, alors principal disciple de Lefèvre. La plus ancienne mention écrite de leur relation date du 25 janvier 1504 (lettre de Jean Molinier à Lefèvre). Peut-être Lefèvre était-il déjà au service de l'évêque comme secrétaire ? Dès 1505, Lefèvre dédie à Briçonnet deux de ses ouvrages philosophiques : en premier lieu les Livres hermétiques, le Pimander attribué à Mercure Trismégiste, dans la traduction du florentin Marsile Ficin ; puis une nouvelle édition de la Politique et de l'Economique d'Aristote. A cette occasion, il souligne le patronage de l'évêque sur les humanistes (praesidium nostrum) et sur lui en particulier, ainsi que la place de choix qu'il lui reconnaît parmi les prélats de son temps (presulumque decus). En septembre 1506, Lefèvre accompagne Briçonnet à la Cour de France, à Bourges. Ils y résident plusieurs mois et ne sont pas encore rentrés à Paris le 4 décembre lorsque leur cher Clichtove est reçu comme docteur en théologie, en Sorbonne. Au printemps de l'année 1507, lorsque Guillaume Briçonnet se rend en ambassade à Rome auprès de Jules II pour y défendre Louis XII, Lefèvre semble l'avoir de nouveau accompagné. Il en sera de même quelques années plus tard, décembre 1514 : tous deux assisteront alors aux derniers moments du cardinal Briçonnet, à Narbonne. A l'automne 1508, tout en continuant son enseignement au collège du Cardinal Lemoine, Lefèvre accepte l'hospitalité que Briçonnet lui offre dans son abbaye parisienne de Saint-Germain-des-Prés. Dans le cadre de la grande abbaye, bénéficiant du contexte monastique, de la bibliothèque, de l'amitié de l'abbé-évêque, il poursuit sa vie studieuse. Les sciences sacrées vont bientôt l'attirer plus que les sciences profanes. C'est là qu'il achève, en 1508, son Quincuplex Psalterium, édition synoptique et commentée du psautier biblique, paru chez Henri Estienne en 1509. C'est là qu'il prépare ses Commentaires sur les épîtres de saint Paul, édités en 1512 et dédiés à l'abbé qui l'accueille. Il lui exprime sa reconnaissance en ces termes : "Très-saint évêque, en retour des innombrables bienfaits dont vous m'avez depuis longtemps comblé et dont vous me comblez encore tous les jours, en retour de l'assistance particulière que vous m'accordez pour mes études, je ne puis vous offrir autre chose, vous rendre aucun autre service que de vous proclamer en tous lieux mon unique bienfaiteur". Guillaume Briçonnet nommé évêque de Meaux part aussitôt comme ambassadeur de François Ier à Rome en 1516-1517. A son retour, il tient à résider dans son nouveau diocèse. Il décide de le rénover, visite toutes les paroisses, tient des synodes, appelle les curés à la résidence, promeut une prédication nourrie de la Parole de Dieu. Les résultats ne répondent pas à ses attentes. Il pense alors à Lefèvre et à son groupe, réunis au collège du Cardinal Lemoine puis à Saint-Germain-des-Prés. Ces maîtres en sciences profanes sont aussi des "spirituels", approfondissant la Parole de Dieu dans les Saintes Ecritures, s'imprégnant des Pères de l'Eglise et des mystiques dont ils éditent des oeuvres (Cyrille d'Alexandrie, Léon le Grand, Jean Damascène, Pseudo-Denys, Richard de Saint-Victor, Raymond Lulle, Nicolas de Cuse, mystiques germaniques, Devotio moderna,...). Ne pourraient-ils pas apporter un nouvel élan, contribuer puissamment à son effort de rénovation pastorale, grâce à une prédication nourrie par les Saintes Ecritures ? En 1521, Briçonnet appelle Lefèvre d'Etaples à Meaux. Il y arrive au printemps, accompagné de Gérard Roussel, François Vatable, Michel d'Arande, Martial Masurier, Guillaume Farel, Jean Lecomte de la Croix et quelques autres. L'évêque insère les prêtres dans son diocèse d'une manière officielle, en leur donnant un titre canonique et une mission. Lefèvre est nommé maître de la maladrerie de Meaux le 11 août 1521. Il administre effectivement cet établissement comme en témoignent plusieurs baux qu'il octroya. Il y a là une possibilité d'exercice de sa charité sacerdotale à l'égard des malades qui y sont reçus. Mais sa tâche majeure est de préparer alors l'édition de ses Commentaires introductifs aux quatre évangiles (juin 1522), puis d'une traduction française des quatre évangiles (juin 1523), bientôt suivie d'une traduction des épîtres de saint Paul, des épîtres catholiques, des Actes des Apôtres et de l'Apocalypse de saint Jean (novembre 1523). Travail écrit considérable, en moins de deux ans. De plus, par sa présence habituelle à Meaux, Lefèvre continue à exercer un rayonnement sur son entourage, en premier lieu sur ceux de ses disciples qui l'ont accompagné en cette ville. Il continue aussi à vivre en bonnes relations avec l'évêque de Meaux comme lorsqu'il était son hôte à Saint-Germain-des-Prés. Pendant ce temps, les idées luthériennes se diffusent en France. Plusieurs des prédicateurs évangéliques mandatés par l'évêque de Meaux se laissent gagner par les idées nouvelles. En avril 1523, Briçonnet révoque les pouvoirs de tous les prédicateurs en vue de repartir sur des bases plus sûres, avec des hommes faisant preuve à ses yeux d'une saine doctrine. C'est alors qu'il donne une nouvelle marque de confiance à Lefèvre en le nommant vicaire général in spiritualibus (1er mai 1523). Il renforce ainsi son autorité pastorale, non seulement sur ses disciples et amis, sur les prédicateurs, mais aussi sur les clercs et les fidèles de l'ensemble du diocèse de Meaux, notamment en ce qui regarde la prédication. Le Groupe de Meaux est alors renouvelé : Roussel, Vatable, Masurier demeurent. Farel s'en va. Caroli, Lange et quelques autres arrivent. Des prédicateurs particulièrement qualifiés sont chargés de faire des lectures commentées de l'Ecriture. Gérard Roussel donne une instruction quotidienne au peuple chrétien sur les épîtres de saint Paul. Lefèvre patronne tout cela ainsi que l'édition des Epîtres et Evangiles à l'usage du diocèse de Meaux afin d'aider un clergé paroissial insuffisamment formé, en un temps où les séminaires n'existaient pas encore. En 1525, Lefèvre, le Groupe de Meaux, Briçonnet, se trouvent pris dans une tourmente. Les Bibliens de Meaux sont compromis par le déferlement des idées luthériennes dans le diocèse et ailleurs. Le Parlement de Paris, cour souveraine, s'alarme d'une atteinte grave à l'unité de la foi mettant en péril l'unité du royaume. Le 3 octobre 1525 il prend un arrêt important pour marquer un coup de frein : il décide de prendre et saisir au corps des gens de Meaux "luthériens" (sept hommes et deux femmes), et les fait emprisonner à la Conciergerie, à Paris. Maître Nicole Dupré, avocat à Meaux, qui a peut-être partie liée avec eux, est adjourné à comparoir en personne en ladite Court ». Sont également envoyés à la Conciergerie les prisonniers détenus pour hérésie dans les prisons de l'évêque de Meaux. Sans être inculpé, Briçonnet devra venir à Paris pour conférer avec le président Guillart « d'aucunes choses concernans le fait de son diocese », et pour être entendu par deux conseillers du roi en ladite Cour, ce qui répondait à sa demande du 19 août. Si le Parlement se réserve de juger les laïcs suspectés d'hérésie, emprisonnés à la Conciergerie, il défère aux juges délégués par le Siège apostolique des « clercs ». Ce sont des collaborateurs de l'évêque de Meaux : Pierre Caroli, Martial Masurier, Gérard Roussel, Nicole Mangin. Il y a aussi un Cordelier, Jehan Prevost. [...] Lefèvre d'Etaples lui-même, malgré sa renommée, n'est plus à l'abri. Le roi qui aurait pu le protéger est loin, prisonnier en Espagne à la suite de la défaite de Pavie. Lefèvre est ajourné à comparaître en personne devant le Parlement. Il ne peut s'y résoudre. Dès le début de ce mois d'octobre il s'enfuit à Strasbourg où il demeurera jusqu'à la fin avril 1526. Mais il ne reviendra plus à Meaux où Briçonnet poursuivra la rénovation de son diocèse privé de concours extérieur, sans être inquiété dans la suite par le Parlement. Ces événements dramatiques de 1525 ont mis fin à plus de vingt années de relations étroites entre Lefèvre d'Etaples et l'évêque Briçonnet. A partir de cette date, leurs destins sont séparés et jusqu'ici on n'a retrouvé aucune trace (lettres ou autres) sur la suite (éventuelle) de leurs relations. Lefèvre et Briçonnet se sont enrichis mutuellement. Soulignons en terminant quelques mutuels. Lefèvre a communiqué à Briçonnet son son intérêt prioritaire pour la Parole de Dieu, notamment dans les Ecritures : psaumes, saint Paul, ensemble du Nouveau Testament. Avec ses disciples (Clichtove en particulier) il lui a fait goûter certains Pères de l'Eglise et aussi des spirituels comme le Pseudo-Denys et Nicolas de Cuse. A Meaux, Lefèvre a été auprès de l'évêque "l'âme" de la rénovation pastorale entreprise avec le concours du Groupe évangélique de Meaux. Mais Briçonnet a apporté lui aussi bien des choses à Lefèvre : un appui moral et matériel à l'humaniste, un accueil amical de longue durée dans son abbaye de Saint-Germain-des-Prés, une confiance en le prenant comme vicaire général à Meaux. Entre les deux hommes s'est tissée, au fil des années, une amitié profonde. On ne comprend pas bien Guillaume Briçonnet sans évoquer Lefèvre d'Etaples. Mais pour bien connaître Lefèvre, il ne faut pas omettre Guillaume Briçonnet (Michel Veissère, Levèvre d'Etaples et Guillaume Briçonnet, Jacques Lefèvre d'Étaples (1450 ?-1536): actes du colloque d'Étaples, les 7 et 8 novembre 1992, 1995 - books.google.fr, Michel Veissière, Le procès de Guillaume Briçonnet, Bulletin historique et littéraire de la Société de l'histoire du protestantisme français, Volume 130, 1984 - books.google.fr).

Le Pasteur d'Hermas et l'Arcadie

Dans le Pasteur d'Hermas, l'Eglise est construite perpétuellement sous forme de tour en Arcadie, sur un rocher, bâtie au-dessus des eaux.

L’ange de la pénitence voyant qu’Hermas avait écrit ses préceptes et ses similitudes, lui dit : « Je te montrerai maintenant ce que t’a fait voir l’ange qui t’est apparu sous la forme de l’Église, et qui est le fils de Dieu. Il n’a pas voulu se révéler à toi dans toute sa gloire, tu n’étais pas assez fort pour en supporter l’éclat ; c’est lui qui m’envoya dans ta maison. » À ces mots, il enleva Hermas en Arcadie sur une hauteur, et de là il lui montre une grande plaine entourée de douze montagnes de diverses formes, au milieu de laquelle s’élevait une pierre énorme, beaucoup plus haute que toutes ces montagnes, et assez forte pour porter l’univers. Cette pierre semblait fort vieille, mais elle avait une porte toute neuve qui venait d’être sculptée et qui, au grand étonnement d’Hermas, qu’elle éblouissait, rayonnait comme le soleil ; autour de cette pierre étaient douze vierges, quatre surtout étaient belles et se tenaient aux quatre angles de la porte ; les autres étaient très-belles aussi. [...] ...dix pierres remplirent toute la tour de la porte, qui fut ainsi le fondement de tout l’édifice. Après elles, on en tira de l’eau vingt-cinq autres, puis trente, puis quarante, qu’on porta et qu’on disposa toutes comme les premières, et il y avait déjà quatre rangs de pierres sur le fondement ; et l’on, cessa de tirer de l’eau, et les six hommes ordonnèrent qu’on allât en chercher dans les douze montagnes pour achever la tour. [...] ...nul ne fera partie de l’édifice s’il n’est porté par les douze vierges, qui sont la Foi, la Mortification, la Force, la Patience, la Simplicité, l’Innocence, la Chasteté, la Paix, la Vérité, l’Intelligence, la Concorde, la Charité ; et quelques-uns de ceux qu’elles porteront, et qu’elles auront revêtus de leurs vêtements, se laisseront après cela séduire par les douze femmes noires, qui sont la Perfidie, l’Intempérance, l’Incrédulité, la Volupté, la Tristesse, la Malice, la Débauche, la Colère, le Mensonge, la Folie, la Vanité, la Haine ; et s’ils ne font pénitence, ils ne pourront servir à la construction de la tour. Les saints du premier siècle de ce monde forment la première assise de la tour ; les saints du second, la deuxième ; les prophètes, la troisième ; les apôtres et les prédicateurs du fils de Dieu, la quatrième : ces derniers n’avaient pas besoin de descendre dans l’eau pour être sauvés, car ils avaient reçu ici-bas les eaux du baptême, et pourtant ils sont descendus dans l’eau pour en retirer les premiers, leur donner le sceau du baptême et leur prêcher le fils de Dieu. Les autres assises de la tour sont formées de pierres prises dans les douze montagnes, c’est-à-dire dans toutes les nations de l’univers ; et toutes ces âmes deviennent semblables, car la loi du Seigneur les transforme et leur donne à toutes un même esprit (Le Pasteur d'Hermas, Similitude IX - fr.wikisource.org).

Délécluze déclare, dans son volume Dante et la Poésie amoureuse, que cet idéal poétique et son langage symbolique remontent à des temps très reculés. Il en retrouve la tradition chez la grande Prêtresse de Mantinée, Diotime de Mégare, qui la transmit à Socrate son disciple ; celui-ci la légua à Platon. De la Grèce, la formule passa en Italie. On en retrouve des traces dans le Songe de Scipion commenté par Macrobe, le Livre du Pasteur, du prêtre Hermas, et la Divine Comédie en fut la plus haute expression. Dans le Tournoi poétique de la Wartburg, poème allemand du XIIIe siècle, Artaud-Haussmann rencontre les mêmes données troubadouresques, et il y est visible que l'amour légendaire des chevaliers pour les dames n'avait rien de commun avec certains appétits et le sens érotique qu'on lui prête aujourd'hui (Revue hispanique: Recueil consacré à l'étude des langues, des littératures et de l'histoire des pays castillans, catalans et portugais, Volume 39, 1917 - books.google.fr).

Après la prophétesse Diotime du Banquet platonicien, l'aînée de de la lignée, il faut attendre le deuxième siècle de notre ère pour voir apparaître l'héroïne du Pasteur d'Hermas. Parmi les autres adeptes du beau idéal cher à Platon, il distingue encore, outre Methodius [d'Olympe ou de Mégara fêté à la date nonagonale du 18 septembre], auteur d'un Banquet des dix vierges, et Macrobe, qui écrivit un commentaire sur le Songe de Scipion de Ci- céron, Saint Augustin, le plus platonicien des philosophes chrétiens, et Boèce. La mère de saint Augustin, sainte Monique, telle qu'elle apparaît dans les Confessions est une authentique descendante de la Diotime du Banquet, mais enrichie de toute la tradition chrétienne. Quant à Boèce, dans sa Consolation, de pure inspiration platonicienne, il a lui aussi figuré la Philosophie sous les apparences d'une femme, abrégé de toutes les vertus morales (Robert Baschet, E.-J. Delécluze, témoin de son temps, 1781-1863, 1942 - books.google.fr).

Le Pasteur d'Hermas et la mélancolie

Le pasteur d'Hermas, un des vieux pères apostoliques, soutient dans son dixième commandement que « la tristesse est sœur du doute, de l'hésitation et de la colère ; que c'est la pire de toutes les dispositions, et qu'elle afflige le Saint-Esprit.» (Alfred Fouillée, Tempérament et caractère selon les individus, les sexes et les races, 1895 - books.google.fr).

Mandata X est consacré à des considérations et des conseils concernant la tristesse ; Hermas paraît bien avoir été influencé littérairement dans son exposé par deux passages de Paul : Éph., IV, 30 et II Cor., vu, 10. « Ne vois-tu pas, dit le Pasteur en Mand. x, 1, 2, que la tristesse ("è lupè") est le plus malfaisant de tous les esprits, qu'elle est très funeste aux serviteurs de Dieu et qu'elle contribue, plus que n'importe quel autre esprit, à perdre l'homme et à chasser le Saint-Esprit, pour sauver ensuite ? - Seigneur, repris-je, l'intelligence me fait défaut et je ne comprends pas ces allégories. Comment la tristesse peut-elle chasser le Saint-Esprit et sauver l'homme ensuite ? Voilà ce que je ne saisis pas. — Ecoute, dit-il. Il y a des gens qui n'ont jamais scruté la vérité, ni cherché à approfondir les choses divines, mais ils se contentent d'une foi superficielle, plongés qu'ils sont dans les affaires, les richesses, les amitiés avec les Gentils et beaucoup d'autres tracas de ce monde : tous ceux qui sont esclaves de ces vanités sont incapables de comprendre les allégories relatives aux choses divines, car leurs occupations les aveuglent, les perdent, les dessèchent (Dissertationes ad gradum magistri in Facultate theologica vel in Facultate juris cononici consequendum conscriptae, Volume 42, 1925 - books.google.fr).

La piété, le repentir et les visions mystiques pouvant être purs ou impurs, le principal souci des théoriciens sera de distinguer la vraie piété de la piété pathologique, la vraie culpabilité et le repentir authentique des scrupules pathologiques, et les vraies visions de celles inspirées par la bile noire, l’imagination et le démon. Le but de ces distinctions est de purifier la foi de toute origine corporelle et pathologique qui non seulement enlève tout mérite à la pratique religieuse, mais, pire encore, peut devenir l’instrument du démon. Mais le cas de figure inverse – prendre une piété véritable pour de la mélancolie – suscite également une vive inquiétude car l’enjeu est grave : un fidèle animé par un repentir sincère risque d’être damné si son confesseur ou son médecin, prenant sa piété pour de la mélancolie, le détournent de la saine contrition qui eût permis le rachat de son péché.

Plusieurs auteurs, notamment Sainte Thérèse, Pedro Mercado et Tomás Murillo y Velarde insistent sur la nécessité de différencier la piété authentique de la religiosité mélancolique. Ce même souci anime des auteurs comme Diego de Simancas qui dans le Titulus XXI de son De catholicis institutionibus (1569) aborde la question de la distinction entre vraies et fausses visions, ou encore Juan de Horozco y Covarrubias [...]. Mais de fait, peu d’auteurs fournissent des critères concrets permettant de mettre en œuvre une telle distinction (Christine Orobitg, La face noire de l’âme : la mélancolie « religieuse » dans les textes spirituels et médicaux de l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles, MELANCHOLIA/Æ. The religious experience of the “disease of the soul” and its definitions, 2015 - episteme.revues.org).

La mélancolie religieuse est selon Robert Burton, le célèbre analyste de l’humeur noire au XVIIe siècle, la catégorie de la mélancolie qui concerne les cas où le rapport à la religion est perverti, soit dans l’excès mystique, soit dans le défaut d’amour et d’espérance. L’expression « religious melancholy » est d’ailleurs employée par Robert Burton dans son Anatomy of Melancholy. Ceux qui manquent d’espérance sont ainsi selon Burton ceux qui doutent trop d’eux-mêmes, « accablés de peur, en désespérés » (Anatomie de la mélancolie, 1620) (Mathilde Bernard, Mélancolie et apostasie aux XVIe et XVIIe siècles, MELANCHOLIA/Æ. The religious experience of the “disease of the soul” and its definitions, 2015 - episteme.revues.org, Christine Orobitg, La face noire de l’âme : la mélancolie « religieuse » dans les textes spirituels et médicaux de l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles, MELANCHOLIA/Æ. The religious experience of the “disease of the soul” and its definitions, 2015 - episteme.revues.org).

Le Pasteur d'Hermas et ses références païennes : les deux voies

Q. Cataudella, Le "Ôrai" di Prodico e il Pastoie di Erma (1935), voit dans l'apologue de Prodicos, imité par Hermas, un trait d'union entre la pensée païenne et la pensée chrétienne : les épreuves sont pour le païen une occasion d'élévation morale, pour le chrétien, une occasion de pénitence et de rédemption (Paul Collart, Bulletin papyrologique XV (1935). In: Revue des Études Grecques, tome 49, fascicule 233, Octobre-décembre 1936 - www.persee.fr).

L'image d'Hercule/Héraclès à la croisée des deux chemins est bien connue. L'apologue de Prodicos, le meilleur de sophistes selon Platon, transmis par Xénophon (Mém. 2,1,21-34) en est dans la littérature grecque profane la version la plus aboutie: Hercules in bivio, une fois sorti de la tradition mythologique, devient homo viator in bivio. Le mythe est présent dans les écrits de Cicéron, De officiis, Quintilien, De institutione oratoria, Philostrate, Vies des sophistes, Athénée, Julien, Thémistius, Clément d'Alexandrie, Justin, et trouve associé à celui de Mercure/Hermès psychopompe dans Diogène Laërce, Lucien, Philon, Dion, Valère Maxime, Justin, la Table de Cébès, Clément ou encore basile. [...] Assailli de doutes, Hercule se rend sur le chemin de vie à suivre, dans un endroit isolé - sans autre précision topographique -, où il s'assied et réfléchit. Le premier thème véhiculé par l'apologue se ramène à la proposition morale universellement reconnue de la difficulté de la vertu, pleine de sacrifices et de renoncements, par opposition à la tentation du vice, facile et délicieux. La deuxième idée est la comparaison de la vie avec deux chemins, une image très répandue aussi bien dans la littérature que dans les contes. [...] Le dessin de la fourche (Y) contenu dans l'image du croisement renvoie également au symbolisme pythagoricien. La mystique pythagoricienne, ou plus justement pseudo-pythagoricienne, des lettres de l'alphabet, prenant pour point de départ le récit de Xénophon, voit dans Y le symbole des deux voies: le tronc rend sensible l'indifférenciation morale du jeune âge, et la fourche aux deux branches inégales semble illustrer le libre arbitre du jeune homme. Dès l'antiquité, le Y se trouve désigné par l'expression litera Pythagorae, voire gramma philosophon. [...] Dans la fable d'Hercule selon Xénophon-Prodicos, les deux personnages féminins ressortissent au dernier type: Vertu et Vice - la première représentée par une noble Athénienne, le second par une catin - tiennent un dialogue alterné. La nouveauté du texte de Prodicos consiste dans le regroupement de ces trois motifs en une allégorie du libre arbitre: par l'introduction de la figure d'Hercule, le sophiste grec est le premier à transformer en une véritable scène de décision la simple parabole ou, le cas échéant, la simple dispute (d'où sont issus les combats drastiques des psychomachies du Moyen âge inaugurées par Prudence, ainsi que les disputes théoriques plus modernes des Paragoni) (Pascale Hummel, La maison et le chemin: petit essai de philologie théologique, 2004 - books.google.fr).

François Pétrarque, dans son Epître à Denis Robert de Borgo San Sepolcro " ordinis sancti Augustini et sacrae paginae professorem, de curis propriis " - De Ascensu montis Ventosi, (Familiarium rerum, liber IV, ep. 1) relate son expérience du Y pythagoricien lors de l'ascension du Mont Ventoux qu'il effectua le 26 avril 1336 (Le Prieuré de Sion : Prologue : Schidlof, Pétrarque et Darmstadt).

La méditation est très liée à la mélancolie dans les écrits du XVIIème siècle (Le Prieuré de Sion : Les documents secrets : 6 - Dossiers secrets de Henri Lobineau : Vélasquez).

Les attributs de Saturne, son histoire et ses traits psychologiques peuvent expliquer le choix de certaines activités humaines. Il était d'une part le dieu de l'âge d'or et de l'agriculture mais aussi un dieu infirme et Son caractère pessimiste et solitaire contribua à renforcer le dualisme de la mélancolie considérée, au fil du temps, tantôt comme un mal, puis selon son degré comme un don divin. Au moyen âge, les scolastiques comme Albert le Grand et Guillaume d'Auvergne en firent le tempérament par excellence, celui qui convenait à l'existence ascétique. Ils convinrent cependant qu'excessive, elle était un châtiment de Dieu. C'est ce qui explique que Hildegarde de Bingen lui ait imputé la chute d'Adam, y ait cherché l'origine de l'impiété sanctionnée par des fléaux et des châtiments corporels, celle enfin des tentations les plus effrénées du Malin. Pour soigner les mélancoliques, les médecins dont Avicenne ou Paracelse, proposèrent quelques simples, notamment la mandragore, la bourrache et l'ellébore, du vin clairet et de la musique. Le dualisme de Saturne et de la mélancolie resta ancré dans les mentalités même si, à la fin du XVe siècle, ils furent consacrés par les humanistes italiens comme la plus haute expression d'un idéal culturel. Le dieu et son tempérament dès lors ceux des philosophes, poètes, théologiens, artistes, savants et des alchimistes. Julius Firmicus Maternus précisa à ce sujet, parlant de l'influence des astres sur l'homme: «Si c'est Saturne, il se livrera à la science de l'alchimie.» La mélancolie servit do support à une glorification de l'esprit, la condition de toute vita speculativa, la seule qui convenait au «génie». Cette reconnaissance d'une force intellectuelle positive restait conforme à la doctrine d'Aristote. On doit à Marsile Ficin qui, avec Pico della Mirandola, se classait parmi les enfants de Saturne, d'avoir imposé cette nouvelle notion, suite à l'analyse qu'il en fit dans son traité De vita triplici. Il y instaura la mélancolie comme tempérament par excellence mais sans renier son «immanente contradiction» qui pouvait provoquer des troubles extrêmement graves. La théorie de Ficin put toucher Dürer et influencer sa Melencolia I (1514) par deux voies: par son parrain Koberger qui publia la correspondance du philosophe en 1497 mais aussi par Agrippa. En effet, celui-ci assimila immédiatement ses vues et les adapta. Le texte originel de son traité De occulta philosophia où il les exprime existait déjà en 1510 et peut être considéré comme la source majeure d'inspiration de Durer (Jacques Lennep, Alchimie: contribution à l'histoire de l'art alchimique, 1985 - books.google.fr).

Le terme rare de "dipsuchos" se trouve dans l'épitre de Jacques, chez le Pasteur d'Hermas et chez Clément d'Alexandrie. Il provient de la notion rabbinique des deux "yesarim" (yeser : coeur), et désigne non pas le fourbe, mais l'homme hésitant à se vouer totalement au bien (O.J.E. Seitz) (Bulletin analytique: Philosophie, Volume 2, 1948 - books.google.fr).

Dans le Pasteur d'Hermas, écrit au deuxième siècle, les vices sont douze femmes, vêtues de noir, sans ceinture, les épaules découvertes et les cheveux épars. Elles se nomment : la perfidie, l'intempérance, l'incrédulité, la volupté', la tristesse la méchanceté, la débauclie, la colère, le mensonge, la folie, l'enflure et la haine. Leur sont opposées douze vertus : la foi, la tempérance, la force, la patience, la simplicité, l'innocence, la chasteté, la joie du cœur, la vérité, l'intelligence, la concorde et la charité (Joseph Libaudière, Les sept péchés capitaux, La Revue du Bas-Poitou et des Provinces de l'Ouest, Volume 1, 1888 - books.google.fr).

Mais le parallélisme le plus frappant avec la liste d'Hermas est peut-être fourni par le Poimandres : il s'agit, il est vrai, d'un fragment assez tardif, d'après Reitzenstein lui-même ; l'origine hellénistique de cette classification n'est pourtant pas douteuse, et si l'on ne peut parler de dépendance littéraire, l'influence doctrinale de l'esprit grec demeure admissible (Revue biblique internationale, Volume 20, 1911 - books.google.fr).

D'autant que Poimandres signfie en grec "pasteur des hommes" (Jeannine Guérin-Dalle Mese, Egypte, 1991 - books.google.fr).

Le Pasteur d'Hermas et Melencolia I de Dürer

On peut voir dans le coin de murs à droite de la gravure Melencolia I une tour, la tour-Eglise que construisent les Vierges dans le Pasteur d'Hermas. De même la pierre taillée comme celles qui servent à construire la tour-Eglise, le carré magique une référence au quaternaire présent dans le texte d'Hermas.

It might not be too far-fetched to see these bricks and mortar in relation to the tower of wisdom behind Dürer's Melencolia, which Warburg never called anything more than a "wall." It might be more fruitful to see in them a modern fortress, offering protection, breathing room, and an arsenal to reason, threatened from all sides (Charlotte Schoell-Glass, Aby Warburg and Anti-semitism: Political Perspectives on Images and Culture, 2008 - books.google.fr).

Le carré magique d'ordre quatre — le premier en Europe —, qui figure sur la gravure Melancolia I que taille Dürer en 1514, est le carré de Jupiter — qui gouverne le tempérament sanguin — et combat l'ascendance de Saturne — qui gouverne le tempérament mélancolique.

Agrippa von Nettesheim nous dit, à propos du carré de Jupiter (ordre 4), que les nombres qui s'y trouvent « font que cette table, si elle a été taillée sous l'ascendance de Jupiter tout puissant, et sur des lamelles d'argent, permet d'obtenir le profit et les richesses, la grâce et l'amour, la paix et la concorde parmi les hommes et de réconcilier les ennemis ; elle assure honneurs, prestige et bons conseils ; et elle fait disparaître les maléfices, si elle a été gravée sur du corail » (Jacques Darriulat, L'Arithmétique de la grâce: Pascal et les carrés magiques, 1994 - books.google.fr).

Dans la troisième vision [...], l'Église est représentée sous la forme d'une tour que les anges construisent avec des pierres taillées: les pécheurs, qui veulent faire pénitence ne sont pas loin de la tour; s'ils font vraiment pénitence, ils seront utilisés pour la construction, tant que celle-ci durera, Vision, III, 5. Vision, III, v, 6: "tu veux connaître les pierres qu'on brise et qu'on jette bien loin de la tour ? Ce sont les fils d'iniquité; ils n'ont eu qu'une foi hypocrite et ne se sont pas dépouillés de tout mal. C'est pourquoi ils n'obtiennent pas le salut: ils sont inutiles à la construction à cause de leurs vices; ils ont donc été brisés et rejetés au loin par la colère du Seigneur, car ils l'avaient irrité.

Hermas distingue ensuite trois catégories de pierres rejetées loin de la tour: il y a les croyants qui ont douté et ont pensé trouver une meilleure vie; ils errent et ils sont malheureux en marchant dans des lieux sans chemin; il y a ceux qui qui tombent dans le feu et y brûlent: ce sont ceux qui à la fin se sont éloignés de Dieu et n'ont pas fait pénitence de leurs fautes; il y a enfin les catéchumènes que la chasteté de la vérité effraie et éloigne du baptême (VII, 1-3) (Marcel Toussaint, Anthologie sur l'Enfer, 2016 - books.google.fr).

La cérémonie à laquelle se livra Moïse pour sceller la première alliance était pleine d'allusions à celle qui devait sanctionner le Nouveau Testament, c'est-à-dire la Passion de Jésus-Christ Notre Seigneur. Saint Paul le laisse clairement entendre dans l'Epître aux Hébreux. Le Christ, dit-il, est le médiateur d'une nouvelle alliance, pour effacer les péchés commis sous la première alliance. Il a procuré aux élus l'héritage éternel promis, car là où il y a testament il est nécessaire que la mort du testateur intervienne. Le testament n'entre en vigueur qu'après sa mort; il demeure en effet aussi longtemps que vit le testateur. De là vient que la première alliance elle-même n'a pas été inaugurée sans effusion de sang. Quand Moïse eut promulgué devant tout le peuple tous les commandements suivant la teneur de la loi, il prit le sang des veaux et des boucs, ainsi que de l'eau, de la laine écarlate et de l'hysope, et il en aspergea le livre lui-même et tout le peuple en disant : Voici le sang de l'alliance que Dieu a conclue avec vous. Moïse commença par édifier un autel au pied de la montagne avec douze pierres non dégrossies. L'ordre de Dieu était formel sur ce point, nous l'avons vu au début du chapitre : les pierres devaient être brutes. Si on avait eu le malheur d'employer le ciseau pour les polir, l'autel aurait été souillé. — Que signifie cette défense? et comment la concilier avec les textes liturgiques qui proclament aujourd'hui que la Cité de Dieu ne se bâtit qu'avec des pierres taillées ? Tunsionibus, pressuris Expoliti lapides Suis coaptantur locis Per manus artificis (Office de la Dédicace, hymne des vêpres. A coups de ciseau et de rabot Les pierres sont polies, Puis ajustées à leurs places Par tes mains de l'artisan). Disons tout de suite que le symbolisme des deux cérémonies n'est pas le même. La Cité de Dieu dont il est question dans la seconde, est l'Église triomphante : les pierres vivantes qui entrent dans sa composition représentent les âmes des fidèles (sur ce symbolisme, le Pasteur d'Hermas, III et IX). Pour pouvoir s'adapter exactement les unes aux autres dans l'union de la charité parfaite, il faut qu'acceptant de la main de Dieu épreuves et croix, elles perdent peu à peu les rugosités de la nature, les saillies de leurs humeurs, les aspérités de leur volonté propre, pour prendre la forme de la Pierre par excellence, de la pierre qui leur sert de modèle, c'est-à-dire la douceur de l'humilité du Christ. L'autel de Moïse au contraire, sur lequel va se conclure l'alliance de Dieu avec son peuple, représente la vertu de foi : car c'est celle-ci qui est le fondement de la vie spirituelle, c'est en elle que se signe l'union de Dieu avec l'âme humaine : Sponsabo te mihi in fide. Les douze pierres en figurent les dogmes essentiels, qui peuvent se ramener, si l'on veut, aux douze articles du Symbole. Ces dogmes, nous devons les accepter tels qu'ils nous sont présentés, sans nous permettre de les retoucher, si peu que ce soit, avec le ciseau de la raison. Celui qui oserait y apporter la moindre modification, pour les rendre plus acceptables à l'intelligence humaine, pour les adapter au goût du jour ou à la science de son siècle, les souillerait aussitôt. Il les rendrait inutilisables et les profanerait; il devrait être lui-même condamné sans délai par l'autorité religieuse, et lapidé, c'est-à-dire écrasé, convaincu d'hérésie, sous les documents de l'Ecriture, des Conciles, de la Tradition, comme sous une grêle de pierres.

Moïse immola des veaux et des boucs pour expier les péchés des Juifs, en figure du Christ qui serait immolé sur la croix pour les péchés de l'humanité tout entière. Le sang mis dans les coupes, et dont le Patriarche dit : Ce sang est celui de l'alliance, évoque invinciblement celui que Notre-Seigneur, à la Cène devait faire descendre dans le calice qu'il tenait entre ses mains, en disant : Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance. Moïse y ajouta de l'eau, figurant ainsi celle qui sortirait du côté du Sauveur avec le sang, sur le Calvaire, et qui serait avec lui l'instrument du salut universel. Il y trempa une branche d'hysope, enveloppé d'un morceau de laine rouge : ce pauvre aspersoir était l'image de l'humanité du Christ. L'hysope, petite plante insignifiante, représentait son humilité; la laine, la douceur de Celui qui se laisserait tondre et conduire à la mort comme un agneau. La couleur rouge faisait entendre que cette douceur ne serait pas seulement soumission passive et résignation, mais qu'elle serait vivante, dynamique, et comme embrasée d'amour. Moïse enfin aspergea le livre avec le sang, pour montrer que la loi, par elle-même, était impuissante à sauver les hommes et qu'il y faudrait le sacrifice de la victime sans tache. Puis il en aspergea le peuple, appliquant à celui-ci par anticipation, les mérites du Rédempteur (Jean de Monléon, Histoire sainte: Moïse, Tome II, 1956 - books.google.fr).

L'année 136

La comète de Melencolia I peut rappeler le héros juif du IIème siècle Bar Kokba.

Shimon bar Kokhba (Simon le fils de l’Étoile ») est un patriote juif, instigateur et dirigeant de la deuxième guerre judéo-romaine, au IIe siècle. Après la décision de l'empereur Hadrien de rebâtir Jérusalem comme une ville romaine, il dirige un soulèvement contre les Romains de 132 jusqu'à sa mort en 135, après une guerre acharnée qui laisse la Judée dévastée (fr.wikipedia.org - Shimon bar Kokhba).

Environ l'an 132 de l’ère chrétienne, Barcochebas (Simon Barkokba, Bar Kokhba), dont le nom veut dire fils de l'étoile, se donna pour le Messie, s'appliquant l'oracle de Balaam (Nombres ch. XXIV, v. 17) : « Une étoile sortira de Jacob. » L'empereur Adrien envoya un de ses meilleurs généraux, Jules Sévère, en Palestine pour écraser l'émeute; plus d'un demi-million de Juifs y périrent; on prit beaucoup de prisonniers, dont on vendit un grand nombre. Dans la vallée des térébinthes, près d'Hébron, quatre Juifs ne coûtaient qu'une mesure de froment. Défense, sous peine de mort, aux Juifs de demeurer à Jérusalem; plus tard on leur permit à prix d'argent de la visiter et d'y pleurer une fois l'année en un jour déterminé. L'an 136, après l'issue de la guerre, Adrien continua de rebâtir Jérusalem, qu'il nomma Aelia Capitolina ; Aelia d'après lui, car il s'appelait aussi Aelius, et Capitolina d'après Jupiter Capitolin, auquel le temple fut consacré et où il fit placer sa statue et celle du [...] dieu. Les Juifs furent contraints de remettre pour l'entretien de ce temple l'impôt des deux drachmes qu'ils payaient pour celui de Jérusalem. Ni sous les Romains, ni sous les Arabes, ni sous les Croisés, ni sous les Turcs, les Juifs n'y ont joui de leur ancienne liberté. Leurs anciens malheurs n'ont jamais autant duré. Leurs diverses oppressions du temps des Juges furent passagères ; la captivité de Babylone dura septante ans, la persécution sous Antiochus fut de trois ans et demi (Jean-François-Daniel Andrié, Troisième livre de lecture à l'usage des jeunes gens et des familles, Volume 2, 1867) (La Croix d’Huriel et Rennes le Château : Par ce signe tu le vaincras : sephiroth, tarot et arbre de vie).

La tragique révolte de Bar-Kochba, avec ses héros et ses victimes, constitua la dernière véritable tentative pour libérer la Judée du joug étranger. Bétar est un nom chargé de fierté et de mélancolie : le prix payé pour une souveraineté si brièvement retrouvée sur un si petit territoire avait été trop élevé. Et Rome le sait : le peuple n'a pas l'intention de se lancer dans une nouvelle aventure qui s'achèverait dans le sang et le feu. Oui, qu'on donne aux Juifs leur autonomie religieuse, qu'ils dépensent leur énergie dans leurs débats talmudiques plutôt que sur les champs de bataille, qu'ils vident leurs poche. Pour le reste, il sera bien temps de voir... (Elie Wiesel, Célébration talmudique. Portraits et légendes, 1994 - books.google.fr).

La personnalité de Bar Kochba est clairement teintée de messianisme et reconnue comme telle, et attachée à la tradition. "Car c'est un message sophistiqué qu'il délivre à ses hommes et à tout le peuple, à travers ses monnaies, un message que les Romains ne peuvent qu'entrevoir, mais que les Juifs saisissent dans toute son ampleur et dans toute sa dimension eschatologique. L'Arche dans le Temple, garante de l'avenir par le témoignage même de son absence, n'y est pas isolée. La rhétorique est complétée par une inscription. Il ne s'agit pas de celle qui rappelle le nom de Bar Kochba, sa signature pourrait-on dire, mais de celle qui, chaque année de la révolte, transmet la littéralité du message : « Pour la libération d'Israël », « Pour la libération de Jérusalem », « Pour la Rédemption de Jérusalem ». La rédemption est ainsi inscrite dans la formule iconographique. Sur l'avers de la pièce, le lulav et Yetrog sont, eux aussi, une inversion des symboles. Ils répondent aux pièces frappées par Vespasien qui portent, le titre de « Judea Capta », la Judée conquise. On y voit une femme assise au pied d'un palmier, la tête reposant sur une main dans une attitude de grande tristesse. Sur l'avers de la pièce « Shimon » ou « Jérusalem ». Sur le revers, qui porte le lulav et l'etrog, « An I de la Rédemption d'Israël », « An II de la libération d'Israël », et « Pour la libération de Jérusalem » pour la troisième année." (Elisabeth Revel-Neher, Le Témoignage de l'absence: les objets du sanctuaire à Byzance et dans l'art Juif du XIe au XV siècle, 1998 - books.google.fr).

L'ange de Jupiter a pour nom Jophiel, son démon Hismaël, tous deux égaux à la somme du carré de Jupiter, soit 136 (Pierre Béhar, Les langues occultes de la Renaissance: essai sur la crise intellectuelle de l'Europe au XVIe siècle, 1996 - books.google.fr).

Les deux catalogues placent l'épiscopat de Pie sous le règne de Antonin le Pieux (136 - 161). Eusèbe (Hist. ecclés., IV, 44) dit que Pie mourut en la quinzième année de son épiscopat. Lipsius, qui a fait de ces questions une étude approfondie (Chronologie der romischen Bischofe ; Kiel , 1869), accepte cette durée de 15 années et la fait commencer en 139 au plus tôt ou en 141 au lus tard. [...] Le Fragment de Muratori et le Catalogue Libérien présentent Hermas, l'auteur du Pasteur, comme frère de Pie, et placent la composition de son ouvrage dans le temps où celui-ci présidait l'Eglise de Rome (La Grande encyclopédie, inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts: par une société de savants et de gens de lettres, Tome 26, 1886 - books.google.fr).

Vers 140, est rédigé le pasteur d'Hermas dans sa forme actuelle ; une partie des morceaux est plus ancienne, peut-être de 20 à 25 ans (Revue d'histoire et de littérature religieuses, Volume 2, 1897 - books.google.fr).

Il est possible de serrer dans des limites de plus en plus étroites la date de composition du Pasteur : le tableau des persécutions nous reporte à l'époque des Antonins (98-180); celui de l'état de l'Église romaine, à un point assez avancé de cette période (entre 130 et 150 environ) ; enfin les allusions au gnosticisme naissant, à une date encore plus précise (entre 136 et 145). Or, nous l'avons vu, c'est précisément cette dernière date, le pontificat de Pie Ier (140-154), que la tradition romaine assigne à la composition du Pasteur (Hippolyte Marie Hemmer, Les Pères Apostoliques, Volume 4, Le Pasteur d'Hermas, 1912 - books.google.fr).

L'Eglise est bâtie sur les ruines de Jérusalem.

Le Pasteur d'Hermas et les saules : une connexion avec Plantard

Dans la Huitième Similitude, l'archange Michel remet à chacun une branche de saule, dont l'aspect se transforme selon la qualité de la vie chrétienne de son détenteur. Un premier examen permet de répartir cette foule immense en trois groupes: le premier comporte les apostats et les imposteurs; le second, les indécis; et le troisième, les justes. Ces derniers sont directement envoyés vers la tour. Les indécis qui firent une prompte pénitence, les rejoignent dans cet édifice (Sim. VIII, 1, 6-18; 3, 6-8; 6, 4-10, 4). (Philippe Henné, Un seul «Pasteur», un seul Hermas. In: Revue théologique de Louvain, 23e année, fasc. 4, 1992 - www.persee.fr).

Hermas voit dans cette similitude un grand saule sous l'ombrage duquel se trouvent tous les hommes qui portent le nom du Fils de Dieu. Un ange glorieux du Seigneur, d'une immense stature, coupe des branches de l'arbre et en met une dans les mains de chacun des chrétiens. Lorsqu'il réclame ensuite ces branches, il constate qu'elles sont détériorées à des degrés divers. Certains cependant rendent leurs branches intactes, quelques-uns même augmentées de pousses et d'autres chargées de fruits. Ces trois dernières catégories, l'ange les envoie dans la tour représentant l'Eglise (2, 1 à 4). Ceux qui restent, il les livré au Pasteur qui plante les branches gâtées dans la terre, les arrosé abondamment (2, 5-9) et les rend pour la plupart fraîches comme elles étaient auparavant. C'est ainsi que beaucoup de chrétiens peuvent entrer dans la tour ou dans les forts avancés (ch. IV-X). Cette vision a pour but de montrer la haute signification et l'efficacité de la repentance annoncée par le Pasteur. Le saule et les branches signifient la loi de Dieu donnée au monde entier. Cette loi est le Fils de Dieu qui doit être prêché jusqu'aux extrémités de la t erre ; les peuples qui se trouvent sous l'arbre sont ceux qui ont entendu sa prédication et ont cru au Fils de Dieu. L'état différent, dans lequel les branches se trouvent désigné le degré dans lequel les chrétiens ont rempli la loi. L'arrosement et la recrudescence de vie des branches gâtées symbolisent le renouvellement que la prédication de la repentance du Pasteur a causé.

Michaël ne serait-il pas du moins identique avec le "semnotatos aggelos" ? L'un et l'autre occupent un rang particulier et supérieur au milieu des autres anges ; il les appelle l'un et l'autre du même nom, "o aggelos enooxos", o aggelos tou kuriou (Sim. VIII, 2, 1 ; 3, 3). cette identité de qualification frappe surtout quand on envisage les deux passages fort rapprochés (Sim. VII, 5 et VIII, 1, 2). Dans le premier, Hermas parle de l'ange glorieux (enooxos) l'appelle "o aggelos kuriou" et dans le second il dit également "aggelos tou kuriou enooxos", ce qui involontairement fait suipposer que c'est le même personnage. [...] L'ange de la repentance dit en maints endroit qu'il a été envoyé par le "semnotatos aggelos" or, Michaël lui confie également les chrétiens qui ont besoin de repentance (Adolphe Ribagnac, La christologie du Pasteur d'Hermas, 1887 - archive.org).

Les branches de saule plantées en terre sont proprement des plantards.

Psaume 136

Est-ce par hasard ?

Le genre peuplier est voisin du genre saule et, seuls de leur famille, tous deux sont des salicinées. On croit que les saules auxquels les Hébreux, déportés en Babylonie, suspendaient leurs harpes, comme il est dit dans l'admirable psaume 136, n'étaient autres que des Populus euphratica dont les feuilles, très polymorphes, se rétrécissent souvent en s’allongeant à la manière de celles des saules angustifoliés, et dont les rameaux retombent souvent comme ceux du Salix pendula (Jean d'Estienne, Les étapes du règne végétal, Revue des questions scientifiques, Société scientifique de Bruxelles; Tome VII, 1877 - archive.org).

Le psaume 137 (136 selon la Vulgate catholique et la numérotation grecque) est l'un des psaumes les plus connus du livre des psaumes. Il est le seul des 150 psaumes à évoquer l'exil à Babylone qui a suivi la prise de Jérusalem par le roi de Babylone Nabuchodonosor en 586 av. J.-C. Selon la tradition rabbinique, il a été écrit par le prophète Jérémie. Ce psaume est appelé en latin Super flumina Babylonis. Les Juifs sont assis au bord des canaux d'irrigation de Babylone et ont pendu leurs harpes aux arbres, signe de leur tristesse.

1. Sur les bords des fleuves de Babylone, nous étions assis et nous pleurions, en nous souvenant de Sion. 2. Aux saules de la contrée nous avions suspendu nos harpes.

7. Éternel, souviens-toi des enfants d’Édom, qui, dans la journée de Jérusalem, disaient : Rasez, rasez jusqu’à ses fondements !

Super flumina Babylonis illic sedimus et flevimus cum recordaremur Sion / In salicibus in medio eius suspendimus organa nostra (fr.wikipedia.org - Psaume 137 (136)).

Illustration emblématique du thème de l'exil dans le psautier, le Psaume 136 est familier à la tradition littéraire française depuis qu'au XVIe siècle le poète Clément Marot en a composé une traduction en vers, que Claude Goudimel allait reprendre pour son interprétation polyphonique des Psaumes. Et l'on connaît les célèbres variations de Pascal sur « les fleuves de Babylone. » Ce psaume ne semble pas avoir retenu d'une façon particulière l'attention des premiers siècles chrétiens. Absent en Occident des œuvres de Tertullien ou de Cyprien, peu présent dans la tradition grecque avant Origène, au IVe siècle latin il prend simplement place à son rang, pourrait-on dire, dans des ensembles systématiques de commentaires des psaumes ou dans des suites d'homélies appelées par le déroulement de la liturgie. Augustin lui fera normalement place au sein de ses Enarrationes. Entre temps Jérôme l'aura abordé à deux reprises, d'abord ad locum dans ses brefs Commentarioli in psalmos, puis, plus tard, à l'église de Bethléem dans le cadre d'une homélie amenée par le contenu des lectures liturgiques. Notre psaume ne se distingue pas non plus, semble-t-il, par une utilisation importante chez les Pères latins de ce quatrième siècle. Ainsi il n'apparaît nulle part sous la plume d'Hilaire en dehors des pages que celui-ci consacre à son explication dans ses Commentaires. On ne relève pas davantage sa présence chez des auteurs de second plan comme Rufin ou Zénon de Vérone. Ambroise cependant, qui ne l'a pas commenté, en cite ou en paraphrase à l'occasion tel ou tel verset, particulièrement autour du thème de la pénitence. Jérôme y fait référence un peu plus d'une vingtaine de fois dans l'ensemble de son œuvre, en plus de la double explication qu'il en a laissée dans ses Commentarioli et les Tractatus de Bethléem. Pour modeste qu'elle soit, cette relative fréquence incite à centrer cette étude autour de la lecture faite par lui de ce psaume, qui a moins retenu jusqu'ici l'attention que l'ample enarratio augustinienne qui devait inspirer Pascal (Pierre Jay, Lecture patristique du psaume 136, Chartae caritatis, 2004 - books.google.fr).

En reprenant le psaume biblique, saint Augustin s'élève méditation à la fois religieuse et poétique, sensiblement différente. D'abord, l'Euphrate et ses affluents sont pour lui non plus un simple décor, mais un élément dramatique car « ils coulent » et « ils entraînent ». Ils deviennent ainsi le symbole de « toutes les choses qui ici- bas sont aimées et passent », par opposition à la vocation d'Israël : « O Sainte Sion où tout est stable et où rien ne s'écoule ! » Il faut éviter de se laisser emporter par les flots impétueux des fleuves de Babylone : et à cette fin, on doit se tenir « au-dessus ». Nouveau symbole d'une élévation spirituelle permettant à l'âme de ne pas s'attacher aux réalités périssables. Enfin, il importe de rester « assis », non pas comme les déportés d'autrefois pour se reposer de la chaleur et des durs travaux de la journée en formant un cercle d'amis qui évoqueront le pays natal, mais pour manifester notre humilité. A vrai dire, les raisons de cette humilité n'apparaissent pas clairement chez saint Augustin. Quant au souverain bien, il n'en donne aussi qu'une pâle image : celle d'une stabilité où rien ne s'écoule.

C'est peut-être pour cette raison que Pascal à son tour est revenu sur le thème des fleuves de Babylone à deux reprises. La première fois, il s'est contenté d'un simple résumé du psaume augustinien dont il conserve les principales idées et jusqu'à l'élan lyrique. Mais la seconde fois, il nous a donné une version toute personnelle : plus précise, plus profonde, et même plus poétique que les œuvres de ses prédécesseurs : Tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie : libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. Malheureuse la terre de malédiction que ces trois fleuves de feu embrasent plutôt qu'ils ne l'arrosent. Heureux ceux qui étant sur ces fleuves, non pas plongés, non pas entraînés, mais immobilement affermis sur ces fleuves, non pas debout mais assis dans une assiette basse et sûre d'où ils ne se relèvent pas avant la lumière, mais après s'y être reposés en paix, tendant la main à celui qui les doit élever, pour les faire tenir debout et fermes dans les porches de la sainte Hiérusalem, où l'orgueil ne pourra plus les combattre et les abattre, et qui cependant pleurent, non pas de voir écouler toutes les choses périssables que ces torrents entraînent, mais dans le souvenir de leur chère patrie de la Jérusalem céleste, dont ils se souviennent sans cesse dans la longueur de leur exil.

Comme saint Augustin, Pascal confère au psaume biblique une portée universelle, car il y voit matière à réflexion pour tout homme en quête du vrai bien. En effet, de même que les exilés de Babylone évoquaient en pleurant leur chère patrie, la Jérusalem terrestre, de même les Chrétiens du temps de Pascal, comme d'ailleurs encore ceux d'aujourd'hui, se sentant exilés sur cette terre, ne cessent de soupirer après la Jérusalem céleste. Par contre, Pascal se distingue de saint Augustin quand il indique pour quelles raisons nous devons faire preuve d'humilité en demeurant « immobiles », « assis », et « au-dessus » des fleuves impétueux. C'est que ces fleuves symbolisent moins l'irrésistible écoulement du temps, comme le pensait l'évêque d'Hippone, que les passions ardentes des trois concupiscences et principalement de l'orgueil qui non seulement « entraînent » mais encore « embrasent » nos âmes dans un monde où continuent de régner le luxe et la luxure de l'antique Babylone. La différence paraît encore plus sensible entre le disciple et le maître lorsqu'il s'agit d'évoquer la félicité promise par la Jérusalem céleste. Saint Augustin la conçoit sous la forme d'un arrêt du temps qui écarterait à jamais la mort et nous assurerait de conserver tout ce qui nous est légitimement cher. Mais Pascal « transcende l'ordre du temps », affirmant une promesse non seulement d'immortalité mais encore d'éternité : éternellement en joie pour un jour d'exercice sur la terre, lit-on dans le Mémorial. En effet, l'intuition du 23 novembre 1654 a apporté à son auteur l'absolue certitude de la constante présence de Dieu dans un climat de « lumière » et de « paix », appelées à durer toujours, comme elles existent depuis toujours. D'où l'espoir, si nous nous sommes tenus « dans une assiette basse et sûre » de voir s'ouvrir les portes radieuses de la Jérusalem céleste qu'il ne nous sied pas de franchir autrement que « debout et fermes ». Mais loin de nous glorifier d'un tel exploit, il nous faut nous reconnaître incapables de nous relever par nos propres forces. Seul peut nous y aider « le Libérateur », prenant la main que, rejetant tout orgueil, nous tendons vers lui. En somme plus que stabilité, paix et lumière, le souverain bien se révèle une personne vivante, un cœur affectueux qui ne demande qu'à nous sauver. D'ailleurs le salut est simple : ne suffit-il pas de s'abandonner avec la confiance d'un enfant ? "Il est bon d'être lassé et fatigué par l'inutile recherche du vrai bien afin de tendre les bras au Libérateur." Ce Libérateur n'est autre, assurément, que le Christ présenté successivement par Pascal comme objet de foi, modèle de charité et soutien de notre espérance. « S'offrir aux inspirations » revient donc à accueillir la grâce christique : "l'homme par la grâce est rendu comme semblable à Dieu et participant de sa divinité." N'est-ce pas dans cette perspective que, selon Pascal, "l'homme passe infiniment l'homme" ? (Claude Genet, Philippe Sellier, Elisabeth Santa-Croce, Blaise Pascal: 1623-1662 : des mathématiques à la mystique, 2010 - books.google.fr).

La Vraie Langue Celtique

Les pages appariées 136 et 291 (136+155) de La Vraie Langue Celtique mentionnent respectivement les Angles, et les mapalia, qui est aussi le nom du lieu de naissance de saint Cyprien de Carthage.

Cette tribu appartenait aux Tectosages établis entre le Rhin et l'Oder ; c'était celle des Angles, – to angle, pêcher à la ligne, – et ce nom significatif dit trop haut les occupations habituelles de ce peuple, pour que l'on puisse sérieusement refuser de le reconnaître comme l'auteur des kjoekken-moeddings. (VLC, p. 136)

Les Numides, au rapport de Salluste, ne couvraient-ils pas leurs mapalia de tuiles à canal ? Il importe peu, d'ailleurs, que le scarrajols fut une tuilerie, ou bien une maison couverte de tuiles, il suffit de constater que les Gaulois pouvaient se servir indifféremment de chaume ou de tuiles pour l'écoulement des eaux pluviales sur le toit de leurs demeures. (VLC, p. 291)

Jean de la Balue, né en 1421 à Angles-sur-l'Anglin et mort en octobre 1491 à Ancône (Italie), est un cardinal connu pour avoir été accusé de trahison et longtemps emprisonné par Louis XI, en particulier à Onzain, sur un axe nonagonal du 11 juillet. La ville d'Angles sur l'Anglin tire son nom d'une tribu d'Angles. Ses habitants sont appelés les Anglois (fr.wikipedia.org - Angles-sur-l'Anglin).

Angles sur l'Anglin est proche de l'axe nonagonal du 9 avril, celui de Mélusine (Le Prieuré de Sion : Les axes : Axe du 9 avril : Mélusine).

Que l'évêque d'Hippone s'inscrive ainsi dans le parler de Cyprien de Carthage se manifeste encore en deux homélies sur les Psaumes. À propos du verset : Tu as vendu ton peuple sans bénéfice et il n'y a pas eu de foule dans leurs réjouissances (Ps 43, 13), il commente : "Lorsque les chrétiens fuyaient la persécution de leurs ennemis idolâtres, y avait-il des rassemblements et des chants de louange à Dieu ? Est-ce que, au sujet des Églises de Dieu, on chantait ces hymnes qui, d'habitude, sont chantés dans la paix et résonnent aux oreilles de Dieu dans le doux concert de la Fraternité (Numquid concinebantur hymni de ecclesiis Dei, qui solent in pace concini, dulcique concentu fraternitatis Dei auribus personari) ?"

Dans la ligne des textes précédents, nous pensons que fraternitas désigne bien la communauté ecclésiale, puisque fraternitas est ici rapproché d'ecclesiis Dei. Il en est de même quand Augustin commente le célèbre psaume Au bord des fleuves de Babylone : Que ma langue se colle à mon palais si je ne pense plus à toi, si je ne fais passer Jérusalem avant toute autre joie (Ps 136, 6) : "Notre plus grande joie, en effet, se trouve là où nous jouissons parfaitement de Dieu, là où nous sommes en sûreté grâce à la Fraternité pleinement unie [sur terre] et à la Communauté des citoyens [célestes] (ubi deo perfruimur, ubi de fraternitate cohaerente et civica societate securi sumus)."

Nous retrouvons ici l'expression fraternitas cohaerens, chère à Cyprien, qui désigne l'Église parfaitement unie. Quant à la civica societas, c'est, sous la plume d'Augustin, la Cité céleste, cette « Jérusalem d'en-haut dont nous sommes tous les citoyens » et dont tous les membres se doivent « une affection non seulement citoyenne mais aussi fraternelle (non solum civicum verum etiam fraternum eis debemus affectum) ». Le verbe perfruimur, quant à lui, traduit la joie absolue et définitive. La Jérusalem céleste sera effectivement la Cité parfaite, la Fraternité pleinement unie, celle où nous jouirons totalement de notre communion de vie en Dieu. Mais dès cette terre, noys y participons déjà par anticipation (Michel Dujarier, Église - Fraternité, Tome 2 - L'ecclésiologie du Christ-Frère aux huit premiers siècles: L'Église est « Fraternité en Christ » (IVe-Ve siècle), 2016 - books.google.fr).

L'habitude de la chasse à l'ours n'est pas encore disparue des moeurs des Basques, et, chose remarquable, dans les contrats de mariage, les pères de famille, aujourd'hui même, attribuent en dot à leurs enfants une part de possession d'ours, soit un quart, un tiers ou une moitié, suivant le nombre des enfants à doter. (VLC, p. 136)

Si Boudet ne parle pas de fraternité dans cette page, il parle au moins de fratrie et d'ours. La constellation de la grande Ourse a été vue par Dante comme la métaphore de l'Eglise.

L'appellation "Chariot" pour désigner la Grande Ourse (13, 7), dans la description de la constellation fictive du chant 13, rappelle le "char" symbolique qui a été antérieurement évoqué par Dante en comparant S. Dominique et S. François à ses roues (12, 106-111). Au sens immédiat, il s'agissait du "char de l'Eglise", image capitale des visions symboliques de Dante au Paradis terrestre (Purg. 29, 106-108 ; 32, 103-105). Au sens individuel, il s'agissait là du char de l'esprit, portant Béatrice, et qui avait précisément été comparé alors au "char du soleil" (Purg. 29, 106-120). Avec ce char, et en relation avec ses deux roues, étaient alors apparues sept vertus personnifiées, représentées par ailleurs au ciel comme des étoiles (Purg. 29, 121-132 ; 31, 106 ; 32, 97-99). On les retrouve symbolisées ici par les sept étoiles du Chariot, seule constellation réelle évoquée comme forme de base à partir de laquelle s'opère la transformation qui engendre la constellation fictive finale. Or ce qui est ainsi décrit symboliquement est justement la transformation de l'esprit par la grâce du ciel du Soleil (Louis Lallement, Dante, maître spirituel: Paradis, 1990 - books.google.fr).

Honorius Augustodunensis assimile, dans sa Gemma animae, les fenêtres de l'église – métonymie de l'Eglise - aux docteurs ; les colonnes aux évêques ; les poutres aux princes du siècle ; les tuiles du toit aux milites qui protègent la communauté chrétienne de ses ennemis extérieurs (Dominique Iogna-Prat, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l'Eglise au Moyen Age (v. 800-v. 1200), 2009 - books.google.fr).

L'eau prend une telle charge symbolique aux yeux des chrétiens que le simple mot lui-même devient synonyme de baptême. On le voit, par exemple, dans le Pasteur d'Hermas qui conjoint deux symboliques déjà traditionnelles : « Le sceau, c'est l'eau » ; ou dans les Actes de Paul : « Thècle, sois patiente, et tu recevras l'eau. » On comprend dès lors que Tertullien qualifie le baptême précisément de « sacrement de l'eau » au sens de « mystère de l'eau », traduisant le mustêrion grec par le sacramentum latin avec le succès que l'on sait. Cyprien de Carthage explique clairement cet usage « Sous le nom d'eau, c'est le baptême qui a toujours été signifié. » (Gérard-Henry Baudry, Le baptême et ses symboles: aux sources du salut, 2001 - books.google.fr, La Vraie Langue Celtique de l’abbé Henri Boudet : Livre V - Ps. 136).

Psaume 136 et saint Cyprien

Parmi les écrits faussement attribués à Cyprien figure un texte intitulé De montibus Sina et Sion, qui de toute évidence ne saurait avoir l’évêque de Carthage pour auteur. Rédigé dans un latin piteux, où abondent solécismes, barbarismes et autres impropriétés, l’opuscule développe une théologie plutôt rudimentaire. Il se donne pour tâche de comparer les deux montagnes nommées dans le titre, ou plus précisément leurs significations allégoriques.

Voici que nous avons démontré, par le témoignage de toutes les divines Écritures, que le mont Sinaï terrestre et le mont Sion céleste préfigurent les deux testaments : le Sinaï l'ancien et Sion le nouveau ; qu'à partir de ces deux montagnes, c'est-à-dire des deux testaments, se trouvent indiqués deux peuples séparés [l'un de l'autre] : l'ancien et premier, celui des Juifs, et le nouveau et second, le peuple des chrétiens; les Juifs terrestres à qui Dieu a promis la terre (ils l'ont reçue en hommes charnels) et les chrétiens célestes à qui Dieu a promis le royaume des cieux (ils le recevront dans le monde à venir). Car la chair des chrétiens sera spirituelle et immortelle. [Nous trouvons] une autre attestation de la vérité déposée dans les Écritures, qui appuie cette vérité céleste et spirituelle. Faisons une comparaison imagée à partir de la marche de ce monde. Nous avons dit que le bois royal et saint de la sainte montagne de Sion doit être ainsi interprété de l'hébreu en en grec ou en latin : « tentation d'exaspération et observation », du fait qu'à partir du bois il observait les bons et les méchants se tenant devant lui. Ainsi nous trouvons que le Sauveur lui-même a été appelé par Salomon « miroir immaculé du Père » (cf. Sg 7,26), du fait que le Saint-Esprit Fils de Dieu se voit lui-même dédoublé, le Père dans le Fils et le Fils dans le Père se voyant tous deux l'un dans l'autre : donc un miroir immaculé. Quant à nous qui avons cru en lui, nous voyons le Christ en nous-mêmes comme dans un miroir, comme lui-même nous en instruit et nous en avertit dans l'épître de son disciple Jean au peuple : « Voyez-moi donc en vous-mêmes, à la façon dont chacun d'entre vous se voit dans l'eau ou dans un miroir ». Il a confirmé ainsi la parole de Salomon à son sujet : « Celui-ci est le miroir immaculé du Père » (cf. Sg 7,26). [...]

C'est qu'au moment propice, à l'approche du jour des vendanges, on place au milieu de la vigne un esclave gardien, sur un mât de bois planté au milieu de la vigne, sur ce mât on fabrique avec des des roseaux broyés un observatoire carré, et de chaque côté de l'observatoire carré on fait trois orifices, ce qui fait douze orifices. De cette [guérite] carrée [percée] d’orifices, l’esclave gardien, surveillant toute la vigne, la garde en chantant, afin qu’aucun passant n’endommage en y pénétrant la vigne que lui a confiée son maître, ou que des voleurs ne découvrent le chemin de la vigne. [...]

Ainsi avons-nous démontré par le témoignage des Écritures que le peuple aîné et plus ancien s'est détourné haineusement de Dieu, selon l'interprétation du mont Sinaï qui signifie « tentation éternelle et haine ». De la même façon le mont Sion s'interprète ainsi : « tentation d'exaspération et observation ». De fait cette interprétation latine désigne le bois très saint de la passion [...]

De fait, dans le jardin il a été pendu, cloué au bois entre deux brigands. Et du haut du bois il observait les deux, figure de deux peuples malfaisants : les païens gisant à jamais dans leurs mauvaises actions, et les Juifs meurtriers des prophètes. Tels sont les deux peuples malfaisants que préfiguraient les deux brigands entre lesquels pendait l’Innocent : l’un blasphémait, mais l’autre a confessé que l’Innocent subissait le châtiment (cf. Lc 23,39-43). De son observatoire de bois, Jésus les observait tous deux, le blasphémateur et le confesseur : il a sauvé le confesseur (cf. Lc 23,43) et perdu le blasphémateur, tout comme il l’a fait pour les deux peuples. [...]

C'est donc durant sa passion elle-même qu'il a accompli la parole prophétique : « Je changerai leurs jours de fête en deuil, et leurs cantiques en lamentations » (Am 8,10). Auparavant, pendant qu'ils étaient captifs des Babyloniens, les Babyloniens leur disaient : « Chantez-nous un cantique, parmi les cantiques de Sion » (cf. Ps 136-137,3). Et les Juifs qui se lamentaient sur leur captivité répondaient aux Babyloniens, en se lamentant comme nous l'avons dit : « Comment chanterons-nous un cantique du Seigneur en terre étrangère? » (Ps 136-137,4)

Au § 10, l’allusion aux quatre évangiles suppose acquis ce canon, qui apparaît chez Irénée, déjà appuyé sur des justifications « quaternaires », mais le recours à la forme carrée de la Jérusalem céleste de l’Apocalypse paraît original dans ce contexte (Dominique Cerbelaud, Thèmes de la polémique chrétienne contre le judaïsme au IIIe siècle, Le De montibus Sina et Sion, Revue des sciences philosophiques et théologiques, Volume 91, Numéro 4, 2007 - www.cairn.info).