Partie III - Th√®mes   Chapitre XXXV - Augustin et Libre-arbitre   

Romain d'Afrique et d'origine modeste, Aurelius Augustinus est n√© en 354 √† Thagaste en Numidie, actuellement Souk Ahras en Alg√©rie. Son p√®re, Patricius, est un petit propri√©taire foncier attach√© √† la religion romaine alors que sa m√®re sera la future sainte Monique qui √©l√®vera son fils dans la religion chr√©tienne. Augustin re√ßoit une formation intellectuelle solide et devient professeur dans sa ville natale, puis √† Carthage, o√Ļ il fonde une √©cole de rh√©torique. D√©sesp√©rant sa m√®re, il m√®ne une vie dissip√©e, s'√©parpillant entre son int√©r√™t pour la m√©taphysique, le th√©√Ętre et son amour pour une femme avec laquelle il a un fils, Ad√©odat, en 372.

A cette époque ses lectures de l'Hortensius de Cicéron l'amènent à s'intéresser à la vie de l'esprit. A ses dires, il éprouve une hésitation craintive et puérile (superstitio quaedam puerilis), lors d'une reprise de contact avec les Ecritures. Augustin s'en détourne pour se plonger dans divers traités sur les disciplines libérales qui comprendraient entre autres les Novem disciplinarum libri de Varron. Ces disciplines sont la grammaire, la dialectique, la rhétorique, la géométrie, l'arithmétique, l'astrologie, la musique la médecine et l'architecture (la Villa dei Casoni dont les ruines impressionnantes se trouvent à Montopoli di Sabina aurait été la propriété de Varron).

Augustin se passionna pour la science des nombres. Il conna√ģt les principes de l'arithm√©tique de l'√©poque : la th√©orie de la construction des nombres, les propri√©t√©s particuli√®res des nombres et toutes sortes d'op√©rations num√©riques que l'on peut consid√©rer comme les pr√©misses de l'alg√®bre. Il attache en outre beaucoup d'importance √† la valeur mystique des nombres comme le montreront de nombreux sermons dans lesquels il explique l'Evangile √† l'aune de th√©ories pythagoriciennes. Ses m√©thodes seront reprises par Nicolas de Cuse et Lef√®vre d'Etaples.

Pendant 9 ans, Augustin adh√®re au Manich√©isme qui enseigne une vision dualiste et tragique du monde (le conflit entre le Bien et le Mal) et pr√©conise une morale asc√©tique par laquelle l'√Ęme ferait son salut en s'arrachant au monde mauvais. Il s'en d√©prend peu √† peu apr√®s la lecture d'un ouvrage antimanich√©en du catholique Helpidius et fait la travers√©e de la M√©diterran√©e. Il tombe malade √† Rome adoptant une attitude septique en mati√®re philosophique et religieuse. Il subit l'influence des sermons d'Ambroise, qui lui fera lui d√©couvrir le n√©o-platonisme, apr√®s son arriv√©e √† Milan. Il se d√©tache enti√®rement du Manich√©isme, et se d√©cide √† " rester cat√©chum√®ne dans l'Eglise catholique qui se recommandait de ses parents ". La m√®re d'Ad√©odat rentre en Afrique et Augustin choisit une nouvelle concubine.

C'est √† Milan que la lecture des Libri platonicorum (mai-juin 386) produisent leur effet sur le plan moral d√©crit dans les Dialogues et un effet intellectuel d√©crit dans les Confessions. Selon P. Courcelle, " N√©oplatonisme et christianisme sont intimement li√©s, pour les t√™tes pensantes de l'Eglise milanaise, et non oppos√©es comme ont cru les modernes. Cette formule de synth√®se, √©labor√©e d√©j√†, est celle √† laquelle Augustin a donn√© son enti√®re adh√©sion. L'origine de cette synth√®se remarquable para√ģt bien remonter √† Marius Victorinus, dont Simplicien, cat√©chiste d'Ambroise, avait √©t√© le familier ". Les connaissances auxquelles saint Augustin eut acc√®s provenaient d'une g√©n√©ration post√©rieure √† Plotin et Porphyre : le platonisme √©tait christianis√©. L'un des principaux acteurs de cette m√©tamorphose, √©tait Marius Victorinus qui traduisit en latin les Ňďuvres de nombreux √©crits n√©o-platoniciens. Victorinus connaissait le p√®re spirituel d'Ambroise, Simplicianus, qui apprit √† Augustin la part qu'il avait eue √† sa conversion. Du point de vue du platonisme et du n√©o-platonisme, il n'y a pas de libert√© incr√©√©e et cr√©atrice, parce qu'il n'y a pas de cr√©ation. Il y a procession n√©cessaire et √©ternelle √† partir de l'Un, sans que l'Un le veuille, comme le dit Plotin. Il n'y a donc pas non plus de libert√© cr√©√©e. Le probl√®me n'existe donc pas. En r√©alit√©, ce que l'intelligence d√©couvre au terme de son parcours initiatique, c'est que tous, nous sommes l'Un, comme l'√©crit encore Plotin. Les marques du n√©oplatonisme de Plotin se retrouvent chez Augustin, on l'a vu, puis au Moyen Age dans les r√©flexions de Scot Erig√®ne et Ma√ģtre Eckhart et surtout au XV√®me si√®cle dans la philosophie de Marsile Ficin qui d√©couvre le manuscrit des Enn√©ades et le traduit en latin en 1492. Les textes sur le Beau marqu√®rent les artistes italiens en particulier Botticelli (voir " Le sacre du printemps ").

L'√©ternit√©, dans le syst√®me platonicien et n√©oplatonicien, est une pl√©nitude (pl√®r√īma), et le temps mesure une d√©gradation, une d√©ch√©ance, une chute, p√īs ept√īsen ho chronos. Le temps mesure l'√©loignement, la dispersion du multiple √† partir de l'Un. Il ne mesure pas une cr√©ation, puisqu'il n'y a pas de cr√©ation. Tout est donn√© de toute √©ternit√©, dans l'√©ternit√©. Il n'y a rien de nouveau. La procession n'apporte pas un plus mais un moins. Si pour Dieu lui-m√™me l'avenir est d√©j√†, et de toute √©ternit√©, du pr√©sent. Si c'est le cas, alors tout est r√©alis√© de toute √©ternit√©. Tout est fait. Il ne reste plus rien √† faire. Et la libert√© humaine dans ce syst√®me aura beaucoup de mal √† trouver une place. C'est ce que l'on voit dans les Ňďuvres de Spinoza et de Leibniz. Si l'avenir est d√©j√† du pr√©sent pour Dieu, si tout est fait, si tout est r√©alis√© de toute √©ternit√© alors tout est pass√©. Et la Cr√©ation n'est pas en train de se faire. La conception de l'√©ternit√© tota simul que saint Thomas adopte, c'est celle de saint Augustin. Augustin l'a prise aux platoniciens et en particulier √† Plotin qui l'a emprunt√©e √† Platon.

Dans sa confrontation avec l'Ecriture des doctrines n√©o-platoniciennes, l'√©vangile de saint Jean tient une place importante. Augustin reconna√ģt que, dans les Libri platonicorum ainsi que dans le Prologue johannique, on trouve une doctrine pratiquement identique. D√®s 386, les √©crits d'Augustin comportent fr√©quemment des allusions √† la Bible et √† la doctrine chr√©tienne. C'est dans un jardin de Milan que lui vient la r√©v√©lation. Il entend une voix qu'il interpr√®te comme celle de Dieu. Abandonnant l'enseignement, il se retire avec quelques amis et r√©dige ses premiers dialogues philosophiques. Puis ce sera trois ans de vie monastique et enfin les charges eccl√©siastiques. Il a le d√©sir de rompre toutes les amarres, mais de le faire progressivement. Il d√©missionne de ses fonctions de professeur et se retire √† Cassiciacum. Pendant ce s√©jour, il √©crit que l'autorit√© et la raison sont les seuls moyens de parvenir √† la v√©rit√© : il entend par autorit√© le Christ, et sous le terme raison, il d√©signe Platon. Le lien entre ces deux instances est tr√®s particulier : l'autorit√© donne des directives √† la raison, elle est premi√®re dans le temps tandis que la raison est premi√®re dans l'ordre de la r√©alit√©.

La notion de p√©ch√© originel a √©t√© introduite dans la th√©ologie occidentale par saint Augustin. L'√©v√™que d'Hippone a √©t√© disciple, pendant des ann√©es, des manich√©ens dont le syst√®me est une explication du mal par l'appel √† deux principes dualistes. Apr√®s sa conversion, la lecture qu'il fait au moment de sa conversion est symbolique et proche de celle d'Orig√®ne. Dans le sc√©nario de la cr√©ation, les √Ęmes existent dans l'√©ternit√© de Dieu avant de venir dans un corps de chair o√Ļ elles sont en exil, dans l'attente de leur d√©livrance. Augustin pr√©sentera dans le reste de son Ňďuvre l'humanit√© comme massa damnata. L'existence humaine est ontologiquement marqu√©e par le mal. Mais, s'il rejette le manich√©isme, c'est qu'il finit par reconna√ģtre l'existence d'une libert√© du p√©cheur, qu'il temp√®rera par la suite lors de sa controverse avec P√©lage.

" Son engagement contre l'h√©r√©sie de P√©lage, une erreur d'interpr√©tation du fameux verset de Romains 5/12 et, reconnaissons-le, une vision tr√®s pessimiste [et manich√©enne] de la sexualit√© li√©e √† son exp√©rience personnelle, conduisirent l'√©v√™que d'Hippone, d'une part √† parler de "p√©ch√©" l√† o√Ļ ses pr√©d√©cesseurs parlait de "mort" ou de "corruption" pour √©voquer un √©tat de l'humanit√© qui affecte tous ses membres, d'autre part √† concevoir le p√©ch√© des hommes non comme une simple imitation du p√©ch√© d'Adam, mais comme une maladie contagieuse transmise par voie de g√©n√©ration charnelle.

L'interpr√©tation donn√©e par Augustin de Romains 5/12 est li√©e √† la version latine (dite "vieille latine") qu'il avait sous les yeux. Augustin comprend que ce qui est pass√© en tous du fait du p√©ch√© d'Adam est non pas la mort, mais le p√©ch√©. Or, le texte grec porte - au moins dans la plupart des manuscrits - le terme de mort, mais la vieille latine a suivi un manuscrit o√Ļ ce mot manquait : c'est pourquoi Augustin comprend " p√©ch√©", lecture qui exprimait l'id√©e de transmission. Quant √† la fin du verset, le "eph'√ī " est une expression idiotique grecque qui a un sens causal : "du fait que tous ont p√©ch√©". Il s'agit ici des p√©ch√©s personnels de chacun, √† travers lesquels la puissance du p√©ch√© atteint tous les hommes. Or, Augustin, et avant lui Ambroise, ont traduit la formule de mani√®re litt√©rale, par un relatif "in quo", "dans lequel", parce que le texte qu'ils lisaient ne comportait pas le mot "mort ". Augustin estime alors que l'ant√©c√©dent de ce relatif est le terme de p√©ch√©, qu'il lit imm√©diatement auparavant, ou Adam lui-m√™me. Il comprend donc : "le p√©ch√© d'Adam dans lequel tous ont p√©ch√©". Or, le grec ne permet pas cette interpr√©tation, parce que l'ant√©c√©dent " hamartia/p√©ch√©" est f√©minin, alors que "thanatos/mort" est masculin " (GROSSI, V., et SESBO√ľ√Č, Bernard, P√©ch√© originel et p√©ch√© des origines : de saint Augustin √† la fin du Moyen-√Ęge, dans L'homme et son salut, Paris, Descl√©e, 1995, Histoire des dogmes sous la direction de B. SESBO√ľ√Č, tome 2, ch.3)[1] "

Adam a été créé complètement libre, en sorte qu'il pouvait pécher on ne pas pécher. Mais par sa chute, la nature humaine a été physiquement et moralement corrompue. Les conséquences de cette chute sont la mort physique, la corruption des instincts (Concupiscentia) et par suite la révolte de la chair contre l'esprit tous les maux physiques et moraux. Augustin affirme, en beaucoup de passages, que le libre arbitre est aboli par la chute. L'homme peut choisir entre plusieurs motifs différents; mais tous ces motifs proviennent de la concupiscence, et ils sont les seuls qui opèrent en lui : en fait, il est complètement incapable d'obéir à un plus noble mobile, et de faire ce qui est agréable à Dieu, uniquement par amour de Dieu. Comme sa volonté est ainsi enfermée dans un cercle de considérations impures, il lui manque la liberté qui résulte de la communion avec Dieu, et qui consiste dans une entière soumission à sa volonté. En somme, les actes extérieurs de l'humain déchu dépendent bien de son libre arbitre ; mais non ses motifs. Or, comme ce sont les motifs qui déterminent le mérite des actions, toutes ses actions sont nécessairement mauvaises.

Reliant tr√®s fortement l'affirmation universelle du salut √† la n√©cessit√© absolue du bapt√™me et notamment √† la pratique eccl√©siale du bapt√™me des petits enfants, Augustin n'h√©site pas √† pr√©dire l'enfer pour les enfants non- baptis√©s, soumis eux aussi au p√©ch√© originel, m√™me si le p√©ch√© personnel ne pouvait leur √™tre imput√©. Le d√©veloppement des sanctuaires √† r√©pit, ainsi que des lieux o√Ļ l'on pouvait apport√© les nouveau-n√©s mort-n√©s afin qu'ils reviennent √† la vie au moins le temps du bapt√™me a donn√© le r√©cit de nombreux miracles dont les Vierges Noires jouent le premier r√īle, ainsi √† Rocamadour, Besse, Arfeuilles, Avioth etc.

" L'an 1551, une femme du dioc√®se de Limoges, nomm√©e Marguerite Amorose, se transporta √† Notre-Dame de Rocamadour en accomplissement du vŇďu qu'elle avait fait √† Marie pour obtenir la r√©surrection de son enfant. Cet enfant √©tait venu au monde priv√© de sentiment et de vie; la m√®re ignorait encore ce malheur, quoique d√©j√† l'enfant f√Ľt depuis quatre jours enseveli et mis au tombeau. A peine a-t-elle connaissance de ce funeste accident, qu'elle demande, qu'elle sollicite, qu'elle implore la faveur de voir au moins et d'embrasser le fruit malheureux de ses entrailles. On s'oppose longtemps √† son d√©sir; on lui repr√©sente, comme autrefois les sŇďurs de Lazare, qu'enseveli depuis quatre jours, il r√©pand d√©j√† une mauvaise odeur; mais toutes les observations sont inutiles, et elle fait tant d'instances qu'enfin elle obtient que son fils serait d√©terr√© et qu'elle aurait la consolation de le contempler. Victorieuse aupr√®s de son √©poux, elle esp√®re l'√™tre √©galement aupr√®s de son Dieu, et lui promet que si, par l'intercession de sa M√®re, elle peut jouir du bonheur de voir son fils ressuscit√© et lav√© dans les eaux saintes du bapt√™me, elle irait en p√®lerinage √† Rocamadour pour lui rendre gr√Ęces de ce bienfait signal√©. Cependant le mari fait ouvrir le tombeau, et il y trouve l'enfant plein de vie, et jetant du sang par les deux narines. On le tire de son cercueil, on lui donne, avec le bapt√™me, la gr√Ęce du christianisme ; voil√† tout √† la fois une m√®re consol√©e, un p√®re transport√© de joie, un enfant heureux, recevant, par la protection de la M√®re de Dieu, la vie corporelle avec la vie spirituelle. Tant il est vrai que Marie, m√®re de gr√Ęces et source de vie, se pla√ģt √† faire √©clater ses merveilles dans le sanctuaire qu'elle a choisi √† Rocamadour.[2] "

La suite de la vie d'Augustin se confond avec l'activit√© qu'il exerce comme pr√™tre puis comme √©v√™que d'Hippone (395). Participant activement √† tous les grands conflits qui secouent l'Eglise d'Afrique, il produit en m√™me temps une Ňďuvre immense, √† la fois philosophique et th√©ologique. Les trois Ňďuvres les plus c√©l√®bres seront les Confessions (396-397), La Trinit√© (400-416), La Cit√© de Dieu (411-426). La fin de la vie d'Augustin est assombrie par l'effondrement de l'Empire romain d'Occident. C'est dans une ville assi√©g√©e par les Vandales qu'Augustin meurt le 28 ao√Ľt 430 √† Hippone (aujourd'hui Annaba).

L'ambig√ľit√© de saint Augustin au sujet du libre arbitre, issue de ses controverses avec les manich√©ens et les p√©lagiens, produira des th√©ologies oppos√©es dont le d√©bat entre Erasme et Luther est un exemple. On peut relier ces deux hommes par leurs √©tudes augustiniennes du fait qu'Erasme fut √©l√®ve de l'√©cole des Fr√®res de la Vie Commune √† Deventer de 1478 √† 1483. Les Fr√®res, dont la premi√®re maison fut fond√©e √† Windesheim, √©taient rattach√©s √† une congr√©gation de chanoines augustins. Luther fit ses √©tudes chez les m√™mes Fr√®res, en Allemagne, et fut un moine augustin du monast√®re d'Erfurt. Les Fr√®res de la Vie Commune se sont inspir√©s particuli√®rement de saint Augustin, Jean Cassien, Bernard de Clairvaux, saint Bonaventure, et de Henri Suso, mystique rh√©nan du XIV√®me si√®cle. Ils furent les propagateurs de la devotio moderna, mani√®re de vivre la religion chr√©tienne loin des arides th√©ories intellectuelles de la scolastique dont Luther fut un contempteur. L'Ňďuvre la plus connue et la plus lue √† l'√©poque apr√®s la Bible fut l'Imitation de J√©sus-Christ attribu√©e √† Thomas a Kempis (Kempen, 1379 - 1451).

Le regain du platonisme √† la Renaissance s'initie avec la mission confi√©e √† Marsile Ficin par le duc de Florence Cosme de M√©dicis d√©cid√© √† faire rena√ģtre l'Acad√©mie platonicienne, de traduire Platon du grec en latin (√©dition de 1482), le manuscrit comportant quatorze des quinze trait√©s du Corpus Hermeticum (nom donn√© aujourd'hui √† l'ensemble des dialogues philosophiques attribu√©s √† Herm√®s Trism√©giste) et les √©crits de nombreux n√©oplatoniciens, comme par exemple Porphyre de Tyr, Jamblique, Plotin. Comme √† l'√©poque du Milan de saint Ambroise, Marsile Ficin tenta une synth√®se du christianisme et du platonisme, jugeant l'aristot√©lisme des √©coles contraire √† la religion et travaillant √† une nouvelle apolog√©tique fond√©e sur une " pia philosophia " et une " docta religio ". La pens√©e la plus affirm√©e des r√©formateurs, qui n'a pas toujours √©t√© retenue par les √©glises qui s'en pr√©valent, et qui porte sur le libre-arbitre semble √™tre une conjonction du n√©oplatonisme, et du nominalisme. En 1524, √Črasme, dans son Essai sur le libre arbitre, soutient que l'homme, parce qu'il est dou√© de libre arbitre, peut et doit participer √† son Salut. Il existe une harmonie entre une gr√Ęce coop√©rante et un libre arbitre coop√©rant avec Dieu. L'ann√©e suivante, Luther dans son Serf arbitre radicalise sa position et affirme que la d√©ch√©ance de l'homme est telle qu'il ne peut rien pour son Salut.

Luther, √† partir de 1515/1516, changera de position pour ne plus enseigner la doctrine du " faciendi quod in se est " qu'il consid√®re comme d√©j√† p√©lagienne mais pour affirmer ce que dit Paul dans l'Ep√ģtre aux √©ph√©siens (II, 8) : " C'est par la gr√Ęce que vous √™tes sauv√©s, par le moyen de la foi. Cela ne vient pas de vous, c'est le don de Dieu. Ce n'est pas par les Ňďuvres, afin que personne ne se glorifie. " " Tu te demandes de quoi l'√Ęme eut bien √™tre " la petite pute " et je dirais : souvent du diable. Depuis la chute, l'√Ęme humaine a pu devenir la pute du diable, la pute du serpent " dit-il. Dans Du Serf Arbitre, Luther dit aussi de la volont√© humaine qu'elle est semblable √† une monture chevauch√©e ou bien par Dieu ou bien par Satan, et qu'elle va l√† ou le cavalier la √®ne. Il ne suffit pas que l'homme veuille pour qu'on puisse parler de choix car chez Luther, quand l'homme veut, c'est d'une volont√© asservie qu'il s'agit, d'une volont√© " prostitu√©e ".

Luther est un disciple d'Occam qui, en attaquant la scolastique, attaquait en elle un des instruments dont se servait la puissance que Luther voulait abattre. C'est parce que le nominalisme, en permettant à l'esprit une discussion plus raisonnable, le portait à l'examen sur une foule de points que Luther avait le désir de faire examiner par tous ; c'est que tous deux avaient le même but, savoir, un changement dans ce qui avait rapport à la foi et à la science. Dans ses propos de table, Luther qualifie la Sorbonne de mère des erreurs, mater errorum. En attaquant la scolastique et Aristote, il atteignait le catholicisme.

" Pour nous r√©sumer sur ce qui pr√©c√®de, la r√©forme avait assur√©ment bien des causes, parmi lesquelles il faut compter le nominalisme ; du reste, je suis loin de vouloir dire que lui seul repr√©sente la philosophie dans ce monument d'√©mancipation, l'√©l√©ment philosophique tout entier y est pour quelque chose; mais le nominalisme, par sa nature et le scepticisme critique qu'il manifestait en attaquant une doctrine qui tenait plus que lui au catholicisme, le nominalisme, dis- je, devait avoir une action plus grande et para√ģtre en t√™te de l'arm√©e philosophique.[3] "

Autres nominalistes, Jean Buridan ( B√©thune, vers 1300 - vers 1360) donnera naissance √† l'argument philosophique de l'√āne de Buridan, que l'on ne trouve pas dans son Ňďuvre et Nicolas Oresme (Fleury-sur- Orne, 1325 - Lisieux, 1382) inventeur du concept de Dieu Horloger, vision m√©caniste de l'univers, qui tous deux seront plut√īt oppos√©s au libre-arbitre. Comme le note Schopenhauer, cet argument " se trouve d√©j√† dans le Dante, qui concentrait en lui toute la science de son √©poque, et qui vivait avant Buridan. Le po√®te, qui ne parle pas d'√Ęnes, mais d'hommes, commence le 4¬į livre de son Paradiso par le tercet suivant :

Entre deux mets placés à pareille distance,

Tous deux d'égal attrait, l'homme libre balance

Mourant de faim avant de mordre à l'un des deux.

Aristote lui-même exprime déjà cette pensée, lorsqu'il dit (De coelo, II, 13) : " Il en est comme d'un homme ayant très-faim et très-soif, mais se trouvant à une distance égale d'un aliment et d'une boisson : nécessairement, il restera immobile. "[4] "

Il semble que Spinoza soit le premier √† parler de " √Ęnesse de Buridan " (" Buridani asina "). Soutenant, dans la scolie de la proposition 49 de la deuxi√®me partie de l'√Čthique, que l'homme comme l'√Ęne ne poss√®de m√™me pas la libert√© d'indiff√©rence et qu'il mourrait identiquement.

L'essentiel des th√®ses de Hobbes se retrouve √† la fois chez Hume et Spinoza. Ils adoptent un m√™me point de d√©part pour leur r√©flexion politique, celui de la science naturelle, dans laquelle l'homme appara√ģt comme un √™tre naturel semblable aux autres, dans un √©tat de nature d√©termin√© par un jeu des passions, susceptible d'√™tre √©tudi√© par une science d√©pourvue de tout point de vue moral √† priori.[5]

" Parce que nous nous croyons libres (surnaturels) et que cette croyance, √† la fois proc√®de de l'ignorance et nous maintient dans l'ignorance des causes naturelles qui nous affectent n√©gativement et donc dans la crainte de la nature et le tremblement du jugement du dieu pour √™tre sauv√©s malgr√© nous, pauvres p√©cheurs ayant choisi le mal et donc √©tant responsables de nous-m√™mes comme mauvais ; pourquoi cette passion contraire √† notre d√©sir de joie? Parce que nous sommes impuissants en tant que mode fini √† soumettre la nature √† nos passions confuses et que nous ignorons les d√©terminations naturelles et sociales qui les rendent telles, passions qui √† leur tour g√©n√®rent l'illusion du libre-arbitre qui, √† son tour, entretient le d√©sir de ne pas conna√ģtre. C'est √† briser ce cercle vicieux que pr√©tend Spinoza : en affirmant que la seule libert√© possible, √™tre actif et joyeux, suppose la prise de conscience lucide des d√©terminations et des passions qu'elles g√©n√®rent qui nous emp√™chent de l'√™tre.[6] "

Par raccourci, nous en arrivons au jans√©nisme, fond√© par Saint-Cyran et Janssen, lui-m√™me √©v√™que d'Ypres. Jans√©nius part d'une doctrine de la libert√© qu'il met toutes ses forces √† d√©truire au profit d'une doctrine de la gr√Ęce efficace qui vient de Dieu et de Dieu seul. C'est une doctrine extr√™mement forte, port√©e par une th√®se philosophico-th√©ologique tr√®s pr√©cise. Le seul philosophe, finalement, qui trouve gr√Ęce aux yeux de Jans√©nius, comme d'ailleurs √† ceux de saint Augustin, c'est Platon : "Platon pour disposer au Christianisme" (Pascal, Pens√©es, ¬ß 612).

La liberté, comme objet littéraire

Proust connaissait parfaitement Rimbaud, Mallarm√©, Dosto√Įevski, Nietzsche, Schopenhauer, Sade et toutes les figures du nihilisme europ√©en, qu'il cite dans la Recherche. Schopenhauer qui tenait le libre-arbitre pour nihil rejoindrait Jean Santeuil (ou Santeul ou Santolus en latin) le po√®te n√©o-latin qui fut un proche du Grand Arnauld et chanoine de l' Abbaye de Saint-Victor.

En 1895, Proust se passionne pour l'affaire Dreyfus. C'est cette ann√©e-l√† qu'il commence son roman Jean Santeuil, Et ce qui devait √™tre d√©j√† son Grand-Ňíuvre, est abandonn√© en 1899. Il para√ģtra inachev√© en 1952. Jean Santeuil contient de nombreuses sc√®nes que l'on retrouvera dans La Recherche : un petit gar√ßon de sept ans qui ne parvient pas √† s'endormir loin de sa m√®re; des jeux de barres avec une fillette dans les jardins des Champs-Elys√©es; une lanterne magique; des promenades entre lilas et haies d'aub√©pines. Combray et Balbec s'appellent encore Illiers et Beg-Meil, mais le d√©cor est d√©j√† plant√©. Dans la galerie des personnages croqu√©s avec un crayon fort bien taill√©, on reconna√ģt Bloch, Legrandin, Norpois, les Guermantes. Charlus s'annonce sous les traits du baron Scipion, le peintre Elstir se nomme encore Bergotte, et d√©j√† r√©sonne la fameuse petite phrase de la sonate de Saint-Sa√ęns. Naturellement, il reste encore √† construire une symphonie autour du th√®me de la m√©moire involontaire. Mais ce brouillon offre en prime plusieurs morceaux qui seront abandonn√©s par la suite: une visite du lyc√©e Henri-IV, un compte rendu d√©taill√© de l'affaire Dreyfus ou encore un voyage sur les bords du lac L√©man.[7]

En 1900, il fait avec sa mère un voyage à Venise. Son père meurt en 1903 et sa mère en 1905. Le deuil de sa mère l'affectera pendant plusieurs années. En 1906, Marcel Proust s'installe Boulevard Haussmann, dans un appartement tapissé de liège et hermétiquement clos. Alfred Agostinelli était son ami depuis 1907. Proust l'engage comme chauffeur puis comme secrétaire en 1912. Il meurt deux ans plus tard.

Il aura fallu deux morts surmo√Įques et une rencontre pour que la libert√© vienne √† Marcel Proust.

" Proust comprend en 1909 que le conflit opposant l'√©criture et la gr√Ęce (les r√©miniscences, - mais aussi bien le d√©sir, les signes ou l'art dont les r√©miniscences sont le nom propre) qui l'emp√™che d'√©crire, est un conflit qui peut √™tre traduit dans les termes de l'essai et du roman, c'est-√†-dire dans les termes (ceux-l√† m√™mes du Contre Sainte-Beuve) de " l'intelligence " et de " l'instinct ", de la " repr√©sentation " et de la " volont√© " (Schopenhauer), ou encore, de la raison, du " principe de raison ", et de son contraire, ce qui est sans raison, sans pourquoi, la libert√©. Que les r√©miniscences, donc, ne sont rien d'autre que la libert√©, qui n'est rien d'autre que la litt√©rature. [‚Ķ] Or, comme la libert√© est le fait de prendre sa forme pour contenu, qu'il lui faut √©crire un livre qui prend sa forme pour contenu. Ce qu'est tr√®s exactement la Recherche : un livre qui ne raconte rien d'autre que la mani√®re dont il en vient √† s'√©crire.[8] "

La " Règle " de saint Augustin

Rhéteur et philosophe, évêque et théologien, Augustin fut aussi moine, c'est-à-dire pur lui " serviteur de Dieu ". Consacré évêque d'Hippone, il a voulu continuer ce style de vie avec les prêtres de son diocèse. Auteur de la plus ancienne Règle monastique d'occident, il a exercé une grande influence sur l'idéal chrétien de la vie religieuse et contribué grandement au développement du monachisme occidental.

Au cours des siècles, différents textes de règle monastique furent attribués à Augustin. Ainsi, au douzième siècle on lui attribue entre autre une Règle " Praeceptum " et un Règlement du monastère " Ordo monasterii ". Saint Norbert, lorsqu'il devra donner une règle aux Prémontrés, hésitera et optera dans un premier temps pour le second, qui lui semble plus austère, mais qui n'est pour ainsi dire appliqué nulle part. À la demande du Pape, il choisira finalement le " Praeceptum " dont les recherches récentes ont montré qu'il est le seul à remonter véritablement à Augustin.

Ce n'est pas une r√®gle √† proprement parler, mais une s√©rie de pr√©ceptes √©labor√©s par Augustin √† l'usage des communaut√©s religieuses de son entourage. Le preceptum : est une lettre √©crite par l'√©v√™que aux clercs. L'ensemble des conseils qui sont d√©velopp√©s ici concerne la discipline de la vie quotidienne, mais ne contient pas d'articles organisant la gestion du monast√®re, l'action des agents, le fonctionnement des services. Augustin √©crit cette " R√®gle " vers 397, dix ans apr√®s son bapt√™me. Elle est le fruit d'une exp√©rience qui avait commenc√© dix ans plus t√īt, √† Thagaste et qui s'inspirait pour une part importante du mode de vie des " communaut√©s philosophiques " pythagoriciennes. Devenu pr√™tre, il fonda un monast√®re la√Įc en 391 √† Hippone et un monast√®re f√©minin dont il confie la direction √† sa sŇďur puis, √©v√™que, il transforma sa r√©sidence √©piscopale en un monast√®re de clercs. C'est l√† qu'il mit par √©crit les le√ßons des dix ann√©es pr√©c√©dentes. Ce faisant, Augustin s'inscrit dans un mouvement dont l'Egypte, avec saint Antoine et saint Pac√īme, est le berceau et qui ne cesse de prendre de l'ampleur en orient, gr√Ęce notamment √† saint Basile, √©v√™que de C√©sar√©e. √Ä partir de 370, la vie monastique appara√ģt aussi en occident et trouve sa premi√®re r√©gulation chez Augustin. Un bon si√®cle plus tard, Beno√ģt de Nursie (480-547) √©crira sa r√®gle bien connue en puisant aux traditions de l'orient et de l'occident. Jusque vers la fin du premier mill√©naire, la R√®gle de Saint Augustin fut transmise en √©tant toujours int√©gr√©e √† un corpus organis√© de r√®gles et documents monastiques. Cette " Tradition des P√®res " constituait un r√©servoir o√Ļ les religieux pouvaient puiser leur inspiration. Entre le neuvi√®me et le onzi√®me si√®cle, la r√®gle d'Augustin acquiert le statut de r√®gle de vie pour certains groupes d√©finis de religieux. C'est une p√©riode de r√©forme pour la vie religieuse et cl√©ricale.

Les chanoines qui se disent r√©guliers refusent de prendre √† leur compte les r√®gles ou r√®glements propos√©s aux chanoines par Chrodegang vers 750 et par Beno√ģt d'Aniane en 816. Ils ne veulent conna√ģtre que les pr√©ceptes adress√©s par saint Augustin aux clercs d'Hippone. Mais ce qui est bient√īt appel√© " R√®gle de saint Augustin " ne suffit pas pour organiser une communaut√© religieuse ; c'est pourquoi ces chanoines demandent et organisent des coutumiers √† la fa√ßon des moines pour organiser leur vie quotidienne.

- la congr√©gation du Val-des-√Čcoliers (1201-1637) dont la t√™te se trouvait √† Verbiesles

- la congrégation de Saint-Ruf (Rufiniens) dont une abbaye se trouvait à Bonnevaux dans le Gard

- les chanoines r√©guliers du Mont-Saint-√Čloi

- la congrégation de Saint-Victor (Victorins) dont la tête se trouvait à l'Abbaye de Saint-Victor de Paris

- Les prémontrés fondés par saint Norbert dont la tête se trouvait à Prémontré et une autre abbaye à Leffe

D'autres ordres furent plac√©s sous cette " r√®gle " : l'Ordre du temple par exemple. La lecture d'un manuscrit ayant appartenu au chapitre des Templiers de Reims contient la " r√®gle " de saint Augustin : le Praeceptum ce qui tend √† confirmer que ce qui d√©finit les templiers : ce sont des chanoines suivant les pr√©ceptes de vie de l'√©v√™que d'Hippone Augustin que nous appelons faussement la r√®gle de saint Augustin. En suivant ces pr√©ceptes de vie, les Templiers sont un ordo canonicus ou ordre canonique. La notion de moine-soldat semble √™tre un abus de langage d'historiens. En 388, lorsqu'Augustin rentre d'Italie pour Thagaste, il cr√©e une communaut√© de la√Įcs sous le vocable de Servi Dei. Le Praeceptum de Reims nous livre quelques secrets comme l'exhortation spirituelle mais aussi un coutumier (calendrier, horaires des offices, repas) qui est d'usage chez les Templiers r√©mois. Les templiers sont en partie des chanoines inscrits sur une liste appel√©e canon (r√®gle en grec), ayant des pr√©ceptes de vie √† suivre concernant la foi, la discipline religieuse et pour une autre partie des chevaliers nobles pronon√ßant des vŇďux ob√©issant √† cette r√®gle.[9]

Il en est de même pour les Chevaliers Teutoniques, qui après la Réforme, se scindèrent en chevaliers catholiques dont le centre se trouvait à Bad Mergentheim.

 

Sources

Virginie Mayet, L'Histoire et le sens du platonisme chez saint Augustin, http://www.geocities.com/Athens/Oracle/3099/SAPlaton.htm

Claude Tresmontant,La Prescience de Dieu,la Prédestination et la Liberté humaine, http://64.233.183.104/search?q=cache:0RAzhVQb5I0J:docteurangelique.free.fr/livresformatweb/theses/tresmontant/claude_tresmontant_prescience_de_dieu_predestination_liberte_humaine.doc+neoplatonisme+jansenisme&hl=fr&ct=clnk&cd=102&gl=fr

 


[1] http://www.portstnicolas.org/spip.php?article878#nb18

[2] Armand Benjamin Caillau, Histoire critique et religieuse de Notre-Dame de Roc-Amadour, A. Leclerc, 1854, http://books.google.com/books?id=O9i3FhgEBVEC&pg=RA2-PA265&lpg=RA2-PA265&dq=caillau+rocamadour&source=web&ots=Nl5g9L3vZC&sig=bwzHPj3rAqVGAwWbVyvM7Vlda-E#PPA22,M1

[3] Xavier Rousselot, http://books.google.com/books?id=aKYGAAAAQAAJ&dq=nominalisme+libre+arbitre&hl=fr

[4] A. Schopenhauer, Essai sur le libre arbitre, Alcan, 1903, pp. 115-123 , http://www.caute.lautre.net/article.php3?id_article=194

[5] http://hyperspinoza.caute.lautre.net/article.php3?id_article=1888

[6] http://sylvainreboul.free.fr/spi.htm

[7] Didier S√©n√©cal, Lire, juillet 2001 / ao√Ľt 2001

[8] Mark Alizart, http://mul.club.fr/index.html

[9] Michel Parisse, http://dossier.univ-st-etienne.fr/cercor/www/FichiersPdfWeb/ColResParisse.pdf