GEMEAUX

« Rassembler les pierres éparses, oeuvrer de l’équerre et du compas pour les remettre en ordre régulier, chercher la ligne du méridien en allant de l’Orient à l’Occident, puis regardant du Midi au Nord, enfin en tous sens pour obtenir la solution cherchée, faisant station devant les quatorze pierres marquées d’une croix. Le cercle étant l’anneau et couronne, et lui le diadème de cette REINE du Castel. »

Le méridien de Paris se trouve bien à l'ouest du secteur des Gémeaux ("de l'orient à l'occident").

La reine du castel ou le château de l'âme

Le mot « copte » plonge ses racines dans l'ancien mot égyptien – pharaonique - Hout-ka-ptah, le « Château de l'âme de Ptah », nom prestigieux du temple de Memphis transmis par les premiers Grecs d'Égypte (Suzanne Thiolier-Méjean, Le plurilinguisme au moyen âge: de Babel à la langue une, orient-occident, 2009 - books.google.fr).

Le concept de cette union dans la Divinité est tout différent dans l'Islam, où il devient une absorption en l'ipséité d'Allah, et dans le Christianisme, où sainte Thérèse, dans le Château de l'âme, la considère comme un mariage ésotérique entre l'âme et le Créateur, dans lequel, même à son stade terminal, même après la mort, l'âme conserve son ipséité, alors que l'ipséité de l'Amant, dans l'Islam, est anéantie en celle de l'Aimé. La Voie qui conduit à cette union, d'après cette œuvre admirable, se poursuit dans l'Ésotérisme absolu; les pratiques matérielles les plus indispensables, requises et exigées de toute personne qui ne sacrifie point uniquement aux passions et aux erreurs du siècle, s'y révéleraient inutiles; sainte Thérèse n'en parie même pas; il est évident qu'elles n'avaient à ses yeux d'autre valeur que celle d'un exercice rituel destiné à tromper l'esprit ; seuls peuvent faire progresser l'àme, la prière, le renoncement, l'amour, qui peuvent être récompensés par le ravissement et par l'extase.

L'âme est un univers interne, métaphysique, virtuel, un château construit d'un seul diamant, sous la forme gracieuse de l'allégorie du Roman de la Rose ou du Songe du viel Pèlerin, que devait continuer Rabelais sous des espèces truculentes; elle est une forteresse enceinte de hautes murailles, dans laquelle on ne peut pénétrer que par la porte unique de l'oraison, de l'oraison muette, chantée au plus profond du cœur dans l'amour du Dieu devant lequel l'âme s'humilie. Ce château, qui rappelle celui où Atlant, dans l'Orlando furioso, au sommet d'un pic inaccessible, a caché Roger, contient dans son enceinte éclatante sept palais; le dernier est la demeure splendide de la Divinité; l'àme n'y peut accéder qu'après avoir traversé les six premiers, et triomphé des légions d'ennemis qui sont ligués contre son bonheur dans sa lutte contre elle-même et ses passions maléficientes; le premier est celui de la connaissance de soi-même, que l'on ne peut acquérir que par celle du Créateur, alors que Socrate et l'Islam ont dit plus philosophiquement que c'est la connaissance de soi-même qui mène à celle de Dieu; le second palais accueille les âmes qui ont récité l'oraison avec une ferveur particulière, qui ont eu, dès l'heure où elles sont entrées dans le premier palais, la conviction quelles ne s'y devaient pas arrêter, sans faire, pour le quitter, tout ce qui se trouve en leur puissance, retenues et entravées qu elles sont par les tentations du monde: celles qui sortent victorieuses de ce combat, par la persévérance dont il a plu à Dieu de les gratifier, passent dans le troisième palais, où elles sont dévorées par la terreur d'offenser l'Être aimé, où elles se confinent dans la pénitence, en fuyant l'occasion des fautes les plus vénielles, en luttant sans cesse contre la tentation du démon. Dans ces trois premières résidences du château de diamant, les âmes, au commencement de la Voie. ne sont tenues qu'à une forme inférieure de la prière, l'oraison par méditation, qui opère dans l'entendement; elle est tout ce que l'on peut leur demander, un pis-aller, car les âmes acquéreraient bien plus de mérites, si elles se bornaient, en dehors de tout entendement, à louer le Créateur, à admirer sa bunté, sa majesté, à exalter sa gloire; tout inférieure qu'elle soit, cette oraison produit dans l'âme le « ravissement », qui est une des conditions essentielles du progrès dans la Voie ésotérique.

Celles des âmes qui, dans le troisième stade, ont conçu le plus vif désir de passer au suivant entrent dans le quatrième palais, où la tentation se fait infiniment moins redoutable, mais où elle demeure nécessaire, pour inquiéter l'âme, et pour l'empêcher d'arriver, dans l'illusion de son orgueil, à ce concept fâcheux qu'elle est enfin parvenue à un équilibre stable, à son stade délinitif, à la victoire finale, sans plus avoir besoin de lutter pour progresser dans la Voie; l'àme y doit continuer les mêmes efforts que dans le troisième, avec encore plus d'humilité, se croire indigne des grâces qu'elle reçoit, se détacher de toute contingence, faire taire son entendement, tout en lui laissant la liberté suffisante pour qu'il garde le concept de la présence de Dieu. La condition nécessaire du progrès dans ce stade est l'oraison de recueillement, qui est encore une oraison vocale (Chemin de la perfection, 28), puis l'oraison de quiétude, qui conduit plus rapidement à la perfection absolue que n'importe quelle autre pratique (ibid., 28); l'oraison de quiétude donne à l'àme la persuasion et la confiance intimes dans la miséricorde de Dieu, tout en lui laissant la même terreur de l'offenser. Ces deux formes de l'oraison sont infiniment supérieures à l'oraison par la méditation; l'oraison de recueillement est celle où l'âme devient consciente de l'univers interne qu'elle recèle en son ipséité métaphysique, où elle acquiert le concept que Dieu réside dans le septième palais du château de cristal, et se met en route pour l'aller chercher, ce qui ne peut se faire, ni dans l'entendement, ni dans l'imagination, de telle sorte que l'âme qui progresse le plus rapidement est celle qui fait l'abandon le plus absolu de ses idiosyncrasies, qui attend la grâce divine sans chercher à la provoquer, qui ne se rebute d'aucun refus, dans la quiétude, le renoncement et l'ataraxie. Ce recueillement est un état béatifique, dans lequel l'âme retrouve son équilibre, quand ses facultés, après s'être séparées de son ipséité pour lutter contre les passions du monde après être sorties du château de diamant pour aller faire alliance avec elles, s'aperçoivent de leur erreur, et rentrent dans la forteresse, guidées par la voix du Tout-puissant; non par la porte de l'oraison, puisque c'est l'ipséité de l'âme qui prie, et non ses facultés, mais d'une manière inexplicable, au-dessus et en dehors de toute compréhension; ce retour des facultés qui s'étaient dichotomées de l'âme provoque en elle un grand sentiment d'euphorie, le calme, qui la persuadent qu'elle est arrivée â la plénitude de sa perfection, dans une ataraxie qui lui permet l'oraison de quiétude. Cette oraison provoque une dilatation, une expansion de l'âme, qui lui permettent de recevoir les grâces divines en nombre infini, ce qu'elle n'aurait pu faire auparavant; c'est dans l'oraison de quiétude (Chemin de la perfection, 31) que Dieu commence à faire entendre à l'âme que ses vœux lui agréent, et qu'il veut la faire entrer dans son royaume; parvenue à ce stade, l'âme comprend, par ses facultés ésotériques, sans comprendre comment elle comprend, dans un évanouissement physique et psychique absolu, qu'elle est proche de Dieu, et que, pour peu qu'elle progresse dans la Voie, elle s'unira à lui. Son fruit est une extase d'une nature supérieure au « contentement » contento, que procure la première forme de la prière, à laquelle sainte Thérèse donne le nom de gusto « goût », dans le sens, vraisemblablement, d'avant-goùt des ultimes extases de l'amour, les ravissements qui attendent l'àme dans les dernières demeures du château de cristal. Il existe, dit sainte Thérèse, une différence radicale entre ces « contentements » et ces « goûts » ; les « ravissements » que constituent ces « contentements », sont des jouissances que nous éprouvons à la suite et du fait de nos méditations; ils sont des produits de notre volition, des grâces, non provoquées, mais causées par notre action; non que nous devions nous en enorgueillir, et penser que nous avons forcé la main à Dieu ; en fait. Dieu est toujours le maître d'accorder ou de refuser la grâce du « ravissement », mais il n'en est pas moins certain que ces « ravissements » commencent à nous, qu'ils ont leur origine en notre ipséité, pour aller se terminer à Dieu, tandis que les « goûts » sont des grâces fulgurantes, qui partent de Dieu pour atteindre l'âme, en dehors de toute volition de la créature, suivant un processus rigoureusement inverse, qui marquent l'union avec Dieu. L'idiosyncrasie du ravissement provient bien de la source éternelle de l'Unité, mais de fort loin, dit sainte Thérèse, par des aqueducs, par des conduits, qui sont doubles, en réalité, tandis que l'idiosyncrasie du « goût » provient directement de cette source.

Peu d'âmes peuvent passer dans le cinquième palais et en contempler ses trésors, mais c'est déjà beaucoup, dit sainte Thérèse, que d'en apercevoir la porte; sa condition essentielle est l'oraison d'union, que la sainte, dans le Chemin de la perfection, nomme la contemplation ; Dieu veut qu'il y ait encore de la part de la créature un certain effort dans l'oraison de quiétude, alors qu'il ne doit s'en trouver aucun dans l'oraison d'union, qui est la grâce intégrale {Chemin de la perfection, 31). Quoique l'âme n'y discerne rien, cette oraison ne se déroule pas dans un songe, comme les précédentes, parce que l'âme y est éveillée en ce qui concerne Dieu, endormie en ce qui regarde les contingences, alors que, dans l'oraison de quiétude, l'âme ne l'est ni pour l'un ni pour les autres, ne sachant pas si elle dort, ou si elle veille. L'âme, pour la première fois, comprend qu'elle possède, ou plutôt qu'elle possédera un jour, l'objet de son amour (Chemin de la perfection, 32); Dieu la prive de toutes ses facultés en imprimant en elle, en un temps infiniment court, le concept de sa puissance, en se montrant à elle dans sa gloire, en se promettant à elle; l'àme se retire dans la solitude de la sixième demeure pour l'attendre, et, dans la septième, se produit l'union mystique, plus complète que dans l'oraison d'union, qui provoque une extase, dont l'âme ne perçoit pas la grâce, tandis que, dans ce stade ultime, une grande lumière se répand en elle et lui donne l'intelligence des mystères divins. C'est à tort qu'on a voulu voir, dans ces admirables descriptions de la passion divine, des sentences qui, sans le nom de Dieu, auraient pu être signées par Sapho la Lesbienne, dans le même sens où des ignorants ont cherché et trouvé de la pornographie, et autre chose encore, dans les vers du diwan de Hafiz de Shiraz.

Les similitudes, les rapports des sept stades du Château de l'âme avec certaines thèses musulmanes sont remarquables, bien qu'il s'y trouve d'assez fortes différences, importantes à mon sens. Sainte Thérèse, dans le Château de l'âme, comme dans le Chemin de la perfection, s'est plainte, à plusieurs reprises, que l'impossibilité dans laquelle elle se trouvait d'expliquer les arcanes du Mysticisme, l'obligeassent, pour se faire entendre, à user d'un langage grossier, qui ne signifie nullement ce qu'il signifie matériellement ; il existe, dit-elle (Château de l'âme, 5), une différence essentielle entre l'union mystique, qui est spirituelle, et le mariage temporel, qui est matériel, leur seule ressemblance étant leur cause, l'amour, ou plutôt des aspects de l'amour; dans le Chemin de la Perfection, elle n'hésite point à écrire qu'elle craint de mêler de la sensualité à des sentiments qui demeurent purement spirituels. La Voie, pour sainte Thérèse, est faite uniquement d'amour, toutes les autres conditions du progrès dans la Voie, l'humilité, la peur d'offenser Dieu, l'amour du prochain, la charité, n'étant que des hommages à l'objet aimé; elles ne sont des conditions de ce progrès que parce qu'elles sont des fonctions de l'amour, dans la proportion où elles le sont, sous une forme exclusivement chrétienne, qui diffère essentiellement des concepts musulmans de la Voie ésotérique, tel le suivant, dans lequel, comme on pourrait le dire pour la somme des autres, toutes les conditions de l'ascension du Mystique dans la Voie, qu'elles soient sept, quarante, ou même plus, possèdent une existence et une vertu intrinsèques, au-dessous et en deçà de l'amour divin, qui est la condition essentielle de l'union : il y a huit côtes à gravir avant d'arriver au paradis : 1° préférer l'adversité à l'aisance; 2° l'effort au repos: 3° la faim à la satiété; 4° le blâme à la louange; 5° la difficulté à la facilité; 6° la pauvreté à la richesse; 7° la mort à la vie.

La passion, qu'elle soit profane ou spirituelle, s'exprime dans toutes les langues par des formes identiques, qui trahissent l'unité de la pensée humaine; les modalités de l'amour mystique, comme l'a souvent écrit sainte Thérèse, ne peuvent se traduire que par une transposition vulgaire dans la terminologie des sens, comme si l'on voulait jouer la Passion selon saint Jean, de Bach, sur un ocarina; de là, les ressemblances qui existent entre les formules du Mysticisme chrétien et celles du Soufisme, qui naquit de lui, en Egypte et en Syrie.

La forme de sainte Thérèse, dans le Château de l'âme, sous Philippe II, rappelle l'allégorie du Mysticisme en Perse, à la fin de l'époque mongole, et dans les états des Timourides, sur les marches de l'Asie centrale, infiniment plus que le dogmatisme aride des Soufis qui écrivirent en arabe: mais ces espèces littéraires étaient courantes en Occident, et l'on ne voit point par quel chemin les artifices des Mystiques iraniens seraient parvenus, au commencement du règne des Safawis, jusqu'aux cimes de la sierra de Guadarrama; s'il y eut bien, à cette époque, quelques relations diplomatiques entre le roi de Madrid et le prince de Tabriz, si, dans ce même XVIème siècle, des religieux chrétiens s'en allèrent catéchiser l'Iran, si les peintres francs, au moins certains d'entre eux, étaient connus dans les ateliers de Kazwin et d'Isfahan, ces rapports sont insuffisants pour expliquer une semblable emprise de la forme littéraire de l'Iran sur celle de la vieille Castille; tout au plus, pourrait-on admettre que le Mysticisme espagnol s'est développé dans des esprits qui avaient connu ancestralement le Soufisme des Musulmans de Grenade, et qui le continuaient, comme les Byzantins islamisés, au VIIème siècle, à Damas et au Fayyoum, ont continué les rêveries néo-platoniciennes, sous les espèces d'une forme arabe, bien inférieure à la formule hellénique; ce qui expliquerait la terminologie de sainte Thérèse, les mots de « ravissement », en face de l'arabe [...], et surtout de « goût », en face de [l'arabe] « goût ». Le « goût », enseignent les Ésotéristes, est le commencement, le point initial des révélations de la Transcendance, par lequel le Mystique perçoit un « avant-goût » des vérités métaphysiques; après quoi, vient [l']« action de boire », qui marque le milieu des révélations de la Transcendance, à la coupe desquelles le Mystique est admis à boire, alors que, dans un troisième stade, caractérisé par le paroxysme des révélations transcendantales, le Soufi, parvenu aux limites de la Voie, [...] vide la coupe jusqu'au fond, et arrive à l'ivresse totale, où il entre en Dieu. Ces révélations métaphysiques [...] sont essentiellement différentes de l'extase [...], qui survient sans prodromes, sans que le Mystique ait rien fait pour la provoquer, sans même qu'il l'ait désirée, de l'extase qui éclate après une grande terreur, [...], l'angoisse extatique, de l'état extatique et béatifique durable ; elles en sont différentes, en ce sens que ce sont les différentes modalités de l'extase qui provoquent, ou mieux au cours desquelles se produisent ces aspects de la révélation. Le fait n'est point impossible, si l'on admet que sainte Thérèse a fortement diminué la théorie musulmane; il est peu probable; il n'y a probablement, dans cette similitude, d'autre cause efficiente que cette identité de la terminologie de la passion. Peut-être, Teresa de Cepeda y Ahumeda se rattachait-elle par sa mère à une famille musulmane convertie depuis un laps de temps qui pouvait être assez court; et ce serait uniquement dans cette ancestralité qu'il faudrait aller chercher l'explication de cette particularité ; Rousselot, dans son excellent livre sur les Mystiques espagnols, a depuis longtemps établi ce fait essentiel qu'il est invraisemblable que les œuvres du Mysticisme musulman aient été connues dans les monastères, surtout dans les couvents de femmes; il me parait même impossible que Louis de Léon, malgré l'ancestralité juive qu'on lui suppose, ait connu le platonisme et le néo-platonisme par le texte hébraïiiue de Maiinonide et d'ibn Gébirol ; rien ne dit que Louis de Léon ait jamais su assez d'hébreu pour lire les écrits de Maïraonide et des autres rabbins, et le contraire est vraisemblable; autre chose est de lire le Séfer Béreschit avec la Vulgate sur sa table, et les traités écrits par les savants juifs du moyen âge, ce que je sais par expérience. En fait, il est plus probable que Louis de Léon n'a connu la Source de la vie d'Ibn Gébirol que par sa traduction latine, faite sur une version hébraïque de l'ouvrage original, lequel, d'ailleurs, expose la doctrine de Plotin, et n'a rien à voir avec le Soufisme. J'ajouterai qu'après une très longue pratique de cet allégorisme, il ne me semble pas que ce genre littéraire ait beaucoup fleuri en Espagne, malgré Ibn al 'Arabi; encore, si Ibn al-'Arabi est né à Murcie, il a étudié le Soufisme, et composé ses livres en Orient; le Soufisme, à mon sens, est surtout oriental; ses œuvres, au moyen âge, n'ont jamais été traduites en latin, et sont restées inconnues en Occident; quant à admettre que sainte Thérèse d'Avila a pu connaître directement le texte d'Ibn al-'Arabi, ou même celui des Ikhwan al-safa, c'est là une supposition invraisemblable ; encore les « Traités des Frères de la Pureté », les Rasaïl Ikhwan al-safa ont-ils été écrits à Bassora, dans les états du khalife abbasside, sous une influence nettement persane, par cinq auteurs, dont trois au moins, sinon quatre, étaient des Persans, dans le même esprit qui syncrétisa le dogme chrétien avec le néo-platonisme, pour faire de l'Alexandrinisme la philosophie de l'Islam, qui n'en possédait pas plus que les disciples des Apôtres, et se sentait aussi incapable qu'eux d'en créer une. Il est évident que si la sainte avait lu les traités de Soufisme, elle n'aurait pas écrit que le « ravissement » est inférieur au « goût », alors que dans l'Islam, il lui est très supérieur et d'une essence tout autre.

Il est, pour le moins, aussi peu vraisemblable que saint Jean de la Croix ait pu lire les œuvres mystiques de Ibn 'Abbad de Ronda (mort en 1389), l'un des adeptes de l'école mystique fondée par Aboul-Hasan al-Shadzili et par son brillant disciple, Aboul-'Abbas de Murcie; d'où l'on est obligé, si l'on veut expliquer les similitudes entre le Soufisme musulman et le Mysticisme chrétien d'Espagne, de supposer une transmission occulte des thèses orientales aux dévots de l'Occident par l'intermédiaire des « Maures » ; le fait reste hypothétique; peut-il y avoir une continuité littéraire, uniquement par la voie verbale, sans traductions écrites? La question est absolument différente de celle qui se pose pour la transmission de la philosophie péripatéticienne et néo-platonicienne, parce que l'on sait que, là, il y eut traduction matérielle, ou en l'absence de translation écrite, une transposition imméiliate d'une version dans son équivalent, dans l'esprit et la conscience d'hommes qui parlaient à la fois le grec et l'arabe. Il est bien certain que cette circonstance très particulière ne se trouva réalisée, ni pour Jean des Anges, ni pour Louis de Léon, ni pour sainte Thérèse, ni pour saint Jean de la Croix, ni pour Jérôme de la Mère de Dieu, ni pour Jean de Jésus-Marie. Que quelques thèses générales aient pu se transmettre par une voie purement traditionnelle, par ouï-dire, le fait est certain, mais il n'explique pas la transmission de toute une forme littéraire.

D'ailleurs, ni le Château de l'âme, ni le Chemin de la Perfection n'ont été fabriqués avec d'autres livres; leur composition, comme l'avoue humblement la sainte, est assez décousue : il lui arrive de se répéter, non sans variantes embarrassantes: elle rédigeait au courant de la plume, ayant beaucoup de peine à endiguer les torrents d'une pensée débordante, et à suivre la rapidité de son inspiration; elle écrivait, non avec des fiches, ou des extraits, mais avec l'ardeur qui enflammait son cœur et la puissance de son imagination, sans se relire; cette femme ne s'est jamais ravalée jusqu'à compiler; elle fut, heureusement, assez ignorante, sans quoi elle nous eût raconté pour quelle raison la matière n'est pas coéternelle avec Dieu, pourquoi Élohim a étendu le ciel comme le couvercle d'une boite au-dessus de la terre, ou elle nous aurait donné un résumé des Ennéades, ce dont nous n'avons que l'aire; elle avoue qu'elle n'entend rien à la philosophie; elle ne connut certainement pas les œuvres philosophiques de ses contemporains, Malon de Chaide, Jean des Anges, Louis de Léon, et, dans le Châtenu de l'âme, elle déclare, avec une candeur adorable, que, durant de longues années, elle a confondu l'entendement, la pensée et l'imagination : a y aura poco mas de quatre ailos que vine a entender por esperiencia que el pensaraiento o imaginacion no es el entendimiento » ; elle était à peu près de la même force en théologie; elle n'ouvrit jamais un traité de Mysticisme; dans sa biographie, elle parle de la présence du Christ qu'elle sentait en elle, « ce qui n'était point cette espèce de vision que l'on nomme, je crois, théologie mystique », ce en quoi il est assez étonnant de voir la sainte prendre pour le nom de la discipline, celui d'un phénomène qui s'y trouve décrit et étudié: cette imprécision, qui témoigne d'un heureux délaul d'érudition livresque, se retrouve, en des termes aussi accentués, dans cette même autobiographie, où elle nomme « théologie mystique », cet arrêt de l'entendement, cette paralysie des facultés de l'àme, qui qualifient l'extase révélatrice; c'est dans le même sens (ibid.) que la sainte confond l'oraison, qui est la Voie conduisant à l'esclavage du Seigneur, avec l'état qu'elle produit, le stade où elle amène, lorsqu'elle parle des « quatre manières d'oraison, dont Dieu, par sa bonté, infinie, m'a quelquefois favorisée»; elle lut, semble-t-il, des manuels sur la prière et les exercices de la dévotion à l'usage des religieuses, qui lui furent d'une utilité assez médiocre; mais elle sut des choses qui ne sont pas dans les livres, même pas dans saint Augustin; tout le monde peut compiler un manuel de philosophie, de théodicée, de mécanique : seul Platon a écrit le Timée; seule, sainte Thérèse, le Château de l'âme; seul, Laplace, la Mécanique Céleste (E. Blochet, La pensée grecque dans le mysticisme oriental, Revue de l'Orient chrétien, 1933 - archive.org).

La Catalogne espagnole n'était pas sans relation, comme toute la péninsule ibérique, avec les muslumans. Parmi ceux-ci, et singulièrement dans la région de Saragosse, conquise en 1118 par le roi Alphonse Ier d'Aragon, nombreux étaient les soufis, et les adeptes de la gnose ismaélienne : les Frères au Coeur Pur (Frères de la Pureté : Ikhwan al Safa). Les relations n'avaient d'ailleurs jamais cessé entre les musulmans d'Espagne et leurs frères orientaux et l'influence du Caire fatimide, dès le Xème siècle, n'est pas à négliger.

L'influence des shî'ites a sans doute été présente à la cour même de Cordoue, au moins sous Hakam II, le plus lettré des califes de Cordoue, avide de savoir et grand bibliophile puisqu'il fonda une bibliothèque riche, dit-on, de quatre cents mille volumes. Abu'l Farag al-Ispahani, qui était apparenté aux Omeyyades, était en excellents termes avec Hakam auquel il adressa la première copie d'un de ses livres : le livre des chants. Or c'était un sympathisant shî'ite et il écrivit un ouvrage sur leurs martyrs. Hakam II fut d'ailleurs le protecteurs des mathématiciens, comme Abd Allah al-Surri qui était aussi alchimiste, et d'Abu Bakr, fils de Abu Isa, le maître de Maslama de Madrid. Or il est des coïncidences qui ne peuvent être négligées. En 975, Dame Ende illustre une copie de l'Apocalypse, qui montre l'influence shî'ite sur la pensée chrétienne. En 1006, Maslama de madrid rapporte d'Orient la fameuse Encyclopédie des Frères au Coeur Pur, dont une tradition veut que le deuxième Imâm fatimide ait patronné la rédaction. [...] Saragosse aussi accueille en 1065 le médecin al-Karmani, lequel, un demi-siècle après Maslama rapporte d'Orient l'Encyclopédie. Ibn Gabirol transfuge d'Andalousie, trouve à Saragosse un refuge. L'on peut s'attendre à ce que dans ces régions le christianisme mozarabe subisse l'influence des doctrines ésotériques de l'Islam (Paulette Duval, La pensée alchimique et le conte du graal, Champion, 1979, pp. 165 et 208-209).

La Reine du Castel ne désignerait pas, ou pas uniquement, Rennes le Château, une des pièces du puzzle, mais l'âme en son château. Le calendrier kabbalistique comprend la date du 15 octobre, fête de saint Thérèse d'Avila et de Pierre de Martina à qui le diable faisait "bs,bs" (Kabbalisation du Tarot : Calendrier kabbalistique à Rennes-le-Château, Autour de Rennes le Château : Eglise Marie-Madeleine et calendrier kabbalistique, Kabbalisation du Tarot : Calendrier kabbalistique de Bernadette Soubirous).

Le diadème de l'âme

Le récit de Psyché dans le premier livre du De nuptiis de Martianus Capella appartient au domaine que Jean Scot (mort en 876) appelle allegoria dicti et nonfacti. L'Érigène l'interprète dans tous ses détails narratifs comme une allégorie de la nature de l'âme humaine. Par contre, les deux miracles du Christ, la guérison du lépreux et du fils paralysé du centurion, que Matthieu raconte dans le huitième chapitre de son évangile, auraient été, pour Hildegarde comme pour tout croyant, à la fois factum et dictum. Néanmoins, Hildegarde interprète le récit de ces miracles d'une façon complètement intériorisée, pour en faire une exploration allégorique des rapports entre l'âme humaine, les cinq sens et les qualités de la perception sensible et rationnelle. [...]

Jean Scot identifie Psyché à la rationabilis anima, Humana anima: l'âme rationnelle, l'âme humaine. Pour interpréter sa naissance d'Entelechia et Sol, il fait appel à Calcidius et Platon : la mère, Entelechia, qui est dans la fleur de l'âge (perfecta aetas), est Anima Mundi, l'âme du monde, de laquelle toutes les âmes, rationnelles et dépourvues de raison, descendent, pour entrer dans chaque partie du monde, procréées par leur père physique, le Soleil. Jupiter donne à Psyché le diadème qui symbolise son immortalité et éternité : Diadema immortalitatem et aeternitatem rationabilis animae figurate insinuat. Mais Jean Scot interprète Jupiter non pas comme le dieu suprême (comme on s'y attendrait) mais comme l'univers visible (universitas totius mundi visibilis). C'est donc du cosmos même que l'âme humaine hérite son immortalité : les liens entre les deux mondes, sensible et intelligible, que l'Érigène suggère ici sont étroits et indissolubles (Peter Dronke, L'allégorie chez Jean Scot Erigène et Hildegarde de Bingen, Allégorie des poètes, allégorie des philosophes: études sur la poétique et l'herméneutique de l'allégorie de l'antiquité à la réforme, 2005 - books.google.fr).

"Les fondements de l'anthropologie des cisterciens (Guillaume de Saint-Thierry, Bernard de Clairvaux, Aelred de Rielvaux, Isaac de l'Etoile, etc.) se rencontrent dans leur lecture de la dynamique, omniprésente dans l'anthropologie occidentale, de l'image et de la ressemblance. [...] Les cisterciens abordent cette dynamique de l'image et de la ressemblance avant tout dans une perspective ascétique et mystique, selon les modalités du retour de l'âme à Dieu après la chute. [...] Le poids de la tradition platonicienne demeure considérable dans l'anthropologie spéculative des cisterciens qui soulignent tous le fossé entre l'âme et le corps. [...] Les cisterciens utilisent abondamment l'image du corps comme prison, voire comme tombeau de l'âme à cause des limitations qu'il lui impose. Guillaume illustre ce thème par l'image saisissante du nouveau-né, aussitôt entravé dans des langes qui ne laissent libres que ses yeux et sa bouche afin qu'il puisse pleurer et gémir. [...] Certains cisterciens, tels Isaac de l'Étoile ou Aelred de Rievaulx, reprennent l'idée, esquissée par Augustin, d'un médium physique entre le corps et l'âme. Isaac exprime la continuité de de l'être par une double image : celle de la chaîne dorée, empruntée à Homère, et celle de l'échelle de Jacob. La chaîne dorée symbolise la procession des théophanies et l'échelle de Jacob représente les progrès de l'âme. [...]

Bernard, Isaac ou Aelred se fixent un même objectif : rétablir l'ordre entre les puissances de l'âme. Cet acte est à la fois un préalable à la restauration de la ressemblance et déjà un itinéraire de retour. Les solutions proposées offrent des nuances, comme le montre par exemple le principe de la subordination de l'affect à la raison qui prévaut chez Isaac, alors que d'emblée Aelred reconnaît le primat de l'affect. En revanche, la trame spirituelle sous-jacente est la même : les différents auteurs envisagent tous une action complémentaire du pôle raisonnable et du pôle affectif – souvent formulée dans la double visée vérité/charité – et considèrent que l'affect possède naturellement une force d'adhésion à Dieu supérieure à la raison, même s'il ne s'agit en aucun cas de promouvoir une quelconque piété irrationnelle.

L'ordination de l'âme ne concerne cependant pas seulement l'affect en tant que puissance ou force dans l'âme, mais aussi les affects en tant que dispositions particulières de cette même force. Ce sont donc tous les affects désordonnés qu'il faut réorienter vers une finalité vertueuse. Dans le «Sermon divers 50», Bernard rappelle l'ambivalence morale des quatre affects primordiaux :

Ces affects, on le sait bien, sont au nombre de quatre : l'amour, la joie, la crainte et la tristesse. Sans eux, l'âme humaine ne peut exister, mais chez les uns ils jouent le rôle d'une couronne, chez les autres ils tendent à la confusion. Purifiés et ordonnés, ils rendent l'âme glorieuse sous la couronne des vertus; désordonnés, ils l'abattent dans la confusion et la honte.

Bernard reprend cette image de la couronne au Cantique 3, 11 : «Sortez, filles de Sion et venez voir le roi Salomon portant le diadème dont sa mère l'a couronné». Pour placer donc les affects sous la couronne des vertus, l'abbé de Clairvaux distingue deux moments : la purification et l'ordination. La purification des affects réside dans le juste choix de l'objet et dans la mesure de l'intensité de l'élan. Bernard développe davantage dans ce sermon l'autre moment, l'ordination qui se manifeste à plusieurs niveaux. Ainsi, la vertu consiste tout d'abord à établir une succession dans le ressenti des affects : il faut éprouver la crainte, puis la joie, la tristesse et enfin l'amour. Progressivement, la couronne des vertus est tressée par l'action conjointe des affects deux à deux. Au terme de ce processus, l'abbé peut affirmer que la couronne des vertus se pose sur la ronde des affects ordonnés. Bernard élabore une série de combinaisons qui conduisent à l'ordre ou au désordre des affects. Les solutions justes visent toutes un état d'équilibre. C'est pourquoi, dans la ronde des affects, il alterne les affects d'attraction (joie et amour) avec les affects de répulsion (tristesse et crainte). La conjugaison de deux affects de même orientation ne peut conduire qu'au désordre intérieur (désespoir et dissolution), ce qui montre que, pris séparément, chaque affect contient en puissance une force de débordement. L'équilibre produit par chaque vertu résulte d'une sorte de canalisation de deux affects polarisés dans des sens contraires (l'amour et la crainte engendre la justice; la crainte et la joie, la prudence; la joie et la tristesse, la tempérance; la tristesse et l'amour, la force)" (Damien Boquet, L'ordre de l'affect au Moyen Age, 2005 - books.google.fr).

Les cisterciens sont bien représentés dans le département de l'Aude : Fontfroide (fondée en 1093 passée aux cisterciens en 1145) ; Villelongue ; Rieunette.

Une âme à Palaja

Guillaume de Villeneuve, chevalier, viguier de La Grasse, institue un chapelain en l’église de Sainte-Marie de Saint-Foulc, proche le castrum de Palaja, afin d’y célébrer les offices pour son âme ; auquel il assigne annuellement huict sestiers de froment, huict sestiers de mixture à la mesure légale de Carcassonne et quatre livres tournoises : avec la confirmation d’Auger, abbé du monastère de La Grasse. Le titulaire de la chapellenie jouit également de trois pièces de terre attenantes à l’église de saint Foulc. in ecclesia beate Marie de Sancto Fulcone, prope castrum de Palaiano… « dono…octo sextaria arraonis, ad rectam mensuram Carcassone, et quatuor libras turonensium annuatim… L’araou ou blé méteil. C’est-à-dire un mélange de froment et de seigle. La domus du Saint-Sépulcre de Saint-Foulc s’appelle alors l’église Sainte Marie de Saint-Foulc. Guillaume Martin, notaire de l’abbaye de La Grasse écrira l’acte (www.mairie-palaja.fr - Le prieué du Saint Sépulctre et de Saint Foulc).

En 1361, Raymond de Villeneuve, dans son testament souhaite que dans l’église de Saint-Foulc soit construit un monastère de religieuse au nombre de douze, qui prient pour son âme, pour celles de ses parents et de tous les fidèles défunts. Raimond de Villeneuve renouvelle la volonté de son grand-père (testament de 1315) et il précise que les moniales soient du monastère de Prouille. Guillaume Pierre demandait à ses filles et à leurs successeurs d’installer dix moniales à saint-Foulc à qui il lèguait cinq muids de froment et dix muids de vin bon et pur chaque année.

Mais comme l’écrit le chanoine Sabarthès : « rien, dans la suite, ne fait supposer qu’une communauté de religieuses ait été établie à saint-Foulc ; tout au contraire, les chapellenies furent, conformément aux fondations de 1297 et de 1361, maintenues jusqu’à la Révolution, bien que Raimond de Villeneuve eût formellement statué que, dans le cas de l’établissement d’un monastère à Palaja, la fondation des deux chapellenies serait nulle de plein droit, « cassa et nulla et careat incontinenti omni robore firmitatis ». Nous avons donc indirectement la preuve que les deux Auger de Villeneuve ont laissé des enfants mâles ; le monastère de moniales ne fut pas fondé à Saint-Foulc puisque les chapellenies furent régulièrement établies et conservées » (www.mairie-palaja.fr - La Seigneurie de Palaja dU XIe au XVIe siècle).

Le lieu : Villalier

Les outils de la Franc-Maçonnerie

Dans le Domaine de Fourtou, se trouve le tombeau d'Armand Barbès qui s'inspira de la franc-maçonnerie, s'il n'en fit pas partie, en utilisant ses outils d'organisation, pour agir en politique.

De la franc-maçonnerie, Armand Barbès (1809-1870) emprunte les méthodes de l'action républicaine clandestine et le goût pour les sociétés secrètes inspirées dumodèle maçonnique. Surnommé le « chevalier Bayard de la démocratie », Armand Barbès incarne l'image du révolutionnaire romantique, courageux et généreux. Homme de toutes les conspirations, ami de Blanqui et amant de George Sand, le fougueux républicain traverse le XIXe siècle comme une bourrasque et passe de nombreuses années de sa vie en prison. Fils d'un médecin militaire franc-maçon,il ne semble pas que Barbès ait jamais sollicité son admission dans une loge patentée. Son père lui offre son baptême révolutionnaire en lui offrant la tête d'un bataillon de la garde nationale de Carcassonne qu'il dirige à l'occasion des Trois Glorieuses de 1830. Installé à Paris avec un confortable héritage qui le dégage de l'obligation de gagner sa vie, il peut se consacrer exclusivement à son combat contre la Monarchie de Juillet. En 1831, il s'affilie au club de Raspail, La Société des Amis du Peuple, issue de la loge maçonnique Les Amis de la Vérité. À peine celle-ci dissoute, il se joint à la Société des Droits de l'homme, fréquentée par toute la jeunesse républicaine de Blanqui à Victor Schœlcher. En 1834, Barbès fonde son propre groupe, la Société des Vengeurs et l'année suivante la Société des Familles dont il compose le serment d'adhésion. Avec cette dernière, il réussit à faire évader 28 républicains de la prison de Sainte Pélagie. Son organisation compte 1600 membres dont son ami Auguste Blanqui. Avec lui, Armand Barbès est condamné à un an de prison en 1836,suite à leur arrestation dans l'appartement où ils préparaient des cartouches. À leur sortie, ilsfondent la Société des Saisons (SDS), une organisation formatée pour la clandestinité. La Société des Saisons se subdivise en Semaines regroupant six hommes et un chef. Quatre Semaines forment un Mois de 28 jours (comptant donc 28 initiésetun chef). Trois Mois constituent une Saison et quatre Saisons forment une Année. La SDS comptetrois Années, respectivement dirigées par Blanqui, Barbès et Martin Bernard. C'est donc plus d'un millier d'hommes qui fomentent, le 12 mai 1839, l'insurrection contre le régime. L'opération échoue et Barbès et Blanqui, condamnés à mort,voient leur peine commuée en prison à vie. Libéré en 1848, Barbès siège à l'Assemblée nationale, mais lors d'une irruption de manifestants dans l'hémicycle, alors qu'il est censé les les contenir, Barbès s'enflamme et prend leur tête pour renouveler le coup de 1839. Ce dernier enthousiasme lui coûtera la prison puis l'exil à La Haye jusqu'à la fin de sa vie (Monique Cara, Jean-Marc Cara, Marc de Jode, Dictionnaire universel de la Franc-Maçonnerie, 2011 - books.google.fr,

Tombeau d'Armand Barbès à Villalier - www.delcampe.net

Les stations d'un chemin de croix

Nous nous acheminons ensuite vers l'enclos tout voisin, qui était jadis le cimetière, et qui, récemment, lors de l'établissement d'un nouveau champ de repos et de la désaffectation du premier, fut transformé en calvaire, avec ses quatorze stations. Ce lieu présente aujourd'hui l'aspect le plus lamentable, et est livré au plus complet abandon, les herbes folles et des végétations. de toutes sortes y poussent à l'envi, quelques stations brisées gisent à terre. Seule, une vieille croix, surmontant un socle, d'emprunt, se dresse encore majestueuse au milieu de cette désolation. Cette croix de forme assez élégante, dite trêflée, est semblable à celle que l'on voit sur la place de Villanière, et qui porte la date de 1686, seulement celle-ci est toute unie, (Rapport sur l'excursion du 6 avril 1924, à Villalier, Conques et Villegly par M. Roques, Sainclair et Germain Sicard, Bulletin de la Société d'Etudes scientifiques de l'Aude, Tome 30, 1926 - www.googledrive.com).

Un autre lieu : Miraval

Miraval, village traversé par la Méridienne Verte, est la patrie de Raimon de Miraval, troubadour du XIIème siècle, né vers 1135 mort vers 1216. En ce domaine, le compas est la mélodie et structure métrique du poème.

Le Pic de Nore (Nord ?) se trouve au dessus à droite de Miraval (autourde.over-blog.com - Pic de Nore, www.chateau-de-siran.com - Lastours).