J'ai eu des regards avec une nana, à mon avis y'a une ouverture (Les Bronzés, 1978)
Bon, ben va pas ĂȘtre possible (Les BronzĂ©s font du ski, 1979)
Le message codé contenu dans le petit parchemin serait : A DAGOBERT II ROI ET A SION EST CE TRESOR ET IL EST LA MORT
Stenay se trouve sur l'axe nonagonal du 7 septembre, lendemain du 6. La mort de Dagobert II un 23 dĂ©cembre permet de rĂ©unir ces deux derniĂšres dates sur la division des nonagones en 54. Dagobert est fĂȘtĂ© aussi le 2 septembre (translation de son corps dans la chapelle royale de Stenay) et le 10 septembre (Martyrologe de BĂšde) (Construction de la Croix dâHuriel : Calendrier de la Croix dâHuriel, Autour de Rennes le ChĂąteau : Orval et le 6 septembre).
Ce 6 septembre 1633, le cardinal de Lorraine, nanti des pouvoirs requis, accepte les clauses d'un nouveau traité, dit de La Neuveville. Il se rend aussitÎt à Saint-Dizier pour transmettre à Charles IV le texte préparé par Richelieu.
Le traitĂ© de La Neuveville signĂ© le 6 septembre par le cardinal de Lorraine aurait Ă©tĂ© complĂ©tĂ© d'articles additionnels signĂ©s le 20 Ă Charmes par Charles IV lui-mĂȘme, ratifiĂ©s le jour mĂȘme ou le lendemain par Louis XIII.
Les destins de Marsal, Stenay et Jametz seraient liĂ©s Ă la fidĂ©litĂ© du duc de Lorraine envers ses engagements passĂ©s et envers le roi trĂšs chrĂ©tien (Jacques Bernard, Abraham-Nicolas Amelot de La Houssaie, Recueil des traitez de paix, de trĂȘve, de neutralitĂ©, de suspension d'armes, de confĂ©dĂ©ration, d'alliance, de commerce, de garantie, et d'autres actes publics, Volume 3, 1700 - books.google.fr, Le cardinal de Richelieu Ă la conquĂȘte de la Lorraine: correspondance, 1633, rĂ©dacteur : Marie-Catherine Vignal Souleyreau, 2010 - books.google.fr, MĂ©moires de la SociĂ©tĂ© d'archĂ©ologie lorraine et du MusĂ©e historique lorrain, Volume 10, SociĂ©tĂ© d'archĂ©ologie lorraine, 1860 - books.google.fr).
Le 6 septembre 1664, MM. de l'Etat de Stenay, accompagnés du curé Jean Floncel et du prévÎt Nicolas Martinet du Jardinet, font une visite de l'église, dont ils envoient le procÚs verbal au prieur, Charles de Lorraine. Ils constatent, pour ce qui regarde les toitures que « des chevrons qui sont dessoub la toicture, moitié pourroient servir ; que les lattes ne vallent rien, et en fault de neuves ; que les ardoysses sont en partye pourryes de vieillesse, ausi bien que les bois ; les cloux rouilles et fort caducques ; que moitié des vieilles ardoisses pourroient servir, avec 28 à 30 milliers de neuves, les cloux à l'avenant ». (Revue historique de la Lorraine, Volume 52, Société d'archéologie lorraine et du Musée historique lorrain, 1903 - books.google.fr).
Le 30, on apprend que 50,000 Prussiens et Autrichiens s'avancent sur Verdun et qu'une colonne va faire le siĂšge de Sarrelouis. Dumouriez masse alors ses troupes du 1er au 5 septembre Ă Stenay, aux Islettes, prĂšs de Clermont, dans la forĂȘt et les dĂ©filĂ©s d'Argonne. Il emprunte des secours aux camps du Nord oĂč entraient dĂ©jĂ un nombre assez imposant de volontaires dĂ©partementaux. Parmi ceux-ci, le 1er de l'Orne, colonel Fromentin, le rejoint appelĂ© par Dillon et quitte le Quesnoy le 2 septembre, tandis que le 2e de l'Orne arrive au camp de Pont-sur-Sambre le 4. Le mouvement ordonnĂ© sur la frontiĂšre, du 1er aoĂ»t 1792 au 31 janvier inclus, est signĂ© de Chancel, alors adjudant gĂ©nĂ©ral, et est datĂ© de Saint-Amand, 31 aoĂ»t 1792, prĂšs du camp de Maulde, que Dumouriez a confiĂ© Ă son chef d'Ă©tat-major Moreton. Ce mouvement a pour but d'aider aux desseins de Dumouriez dans le Clermontois, et d'augmenter l'armĂ©e des Ardennes. C'est ainsi que le 5 septembre les bataillons venant de de Pont-sur-Sambre sont au dĂ©bouchĂ© du ChĂȘne-Populeux, prĂšs de la position du gĂ©nĂ©ral en chef dĂ©crite plus haut. Avant de participer Ă la future et prochaine campagne de Belgique, Fromentin suit donc Dumouriez. Quand Ă Luckner, gĂ©nĂ©ralissime pour la RĂ©publique des lĂ©gions du Nord, du Centre, et du Rhin, il garde ChĂąlons. Miaczinski, aide de camp Dumouriez, est envoyĂ© commander Ă Sedan et Ă MĂ©ziĂšres. Kellermann, avec 16,000 hommes, est autour de Bar-le-Duc. La Champagne se trouve ainsi complĂštement garantie. Par contre, au Nord, l'affaiblissement rĂ©el de Maulde de 20,000 hommes environ, ramena l'ennemi sur ce point. Bruille fut forcĂ©; nos troupes furent obligĂ©es de se rĂ©fugier dansValenciennes. Les Autrichiens, sous La Tour, reprirent SaintâAmand (7 septembre); Courtrai et Menin avaient dĂ©jĂ Ă©tĂ© Ă©vacuĂ©s prudemment par nous auparavant, leur occupation n'ayant pas Ă©tĂ© soutenue. Cependant une grande action se prĂ©parait sur l'Argonne. Le 18 septembre, l'ennemi, qui est Ă Clermont, enfile la route de Rethel, oĂč est le gĂ©nĂ©ral Dillon, et de Reims. Kellermann rattrape alors Dumouriez Ă Valmy oĂč, le 20 septembre, s'engagea une bataille contre les colonnes prussiennes que nous mĂźmes bientĂŽt en dĂ©route, tant par la canonnade qu'Ă la baĂŻonnette et au cri de : « Vive la Nation » ! (Paul Marmottan, Le gĂ©nĂ©ral Fromentin et l'armĂ©e du Nord (1792-1794) avec portrait, carte et nombreuses piĂšces justificatives, 1891 - books.google.fr, (alexdesilesie.kazeo.com - CarrĂ© Sator).
SION
Sion a Ă©tĂ© mise en relation avec le sidh celtique, monde souterrain de l'au-delĂ (Autour de Rennes le ChĂąteau : CEIL BEIL MCCXCII de lâAude Ă lâIrlande).
What is remarkable in the world of the sidh is that the famous Indo-European tripartite society (kings, warriors, druids) is no longer relevant. Only the third function (fecundity) retains its role. Moreover, women frequently rule in this world, which suggests that both time and the traditional distinction between classes are abolished. In this ideal world, we finally achieve the classless society. Similarly, the separation between Man and Animal no longer exists. We find again the theme of Merlin as Wild Man, governing the animals to which he is linked by a new type of contract like Saint Blaise at the entry to his cave and preaching to the animals, like Saint Ronan, Saint Hervea, and Saint Francis making a pact with the wolf. Universal brotherhood is restored in its primitive grandeur : man no longer needs to kill animals to feed himself, since the Tree of the World, the Apple Tree, gives delicious fruit all year. And on the symbolic level, even though integrated into Christian mysticism, the meal of the Holy Grail expresses the same idea of a âfeast of immortality,â that feast at which Mananann presides in the world of the sidh (Jean Markale, Master and Mediator of natural world, Merlin: A Casebook, Arthurian Characters and Themes, 2004 - books.google.fr).
Dagobert et saint Blaise
LâĂ©glise saint Blaise domine le village de Baalon ancienne annexe de Stenay, Ă 11 km ; Epoque dâĂ©rection ou de reconstruction de l'Ă©glise : l'ancienne Ă©glise existait avant 1157, puisque câest Ă cette Ă©poque quâelle a Ă©tĂ© annexĂ©e au prieurĂ© de Saint-Dagobert (Jean François Louis Jeantin, Histoire de MontmĂ©dy et des localitĂ©s Meusiennes de l'ancien comtĂ© de Chiny, Volume 1, 1861 - books.google.fr).
L'abbĂ© Louis dĂ©crit dans les termes suivants l'arrivĂ©e des envoyĂ©s de Dagobert chez Florent, dans son dĂ©sert : "Le roi Dagobert (second du nom) qui rĂ©sidait alors dans son palais de Kirchheim, envoya ses gens chasser dans cette forĂȘt; ils y allĂšrent avec leurs chiens, parcourant tous les bois et toutes les montagnes, sans que leurs chiens rencontrassent, ni lançassent aucune bĂȘte. Enfin, ils arrivĂšrent Ă la cellule du saint, oĂč ils virent un grand nombre de bĂȘtes fauves ramassĂ©es devant sa porte et aussi immobiles que si elles avaient Ă©tĂ© toutes enchaĂźnĂ©es ont non seulement quittĂ© leur fĂ©rocitĂ© devant le saint, mais lorsqu'ils Ă©taient poursuivis, ils se sauvĂšrent auprĂšs de sa cellule, comme dans un asile, d'oĂč les chasseurs du Boiont pris occasion de le regarder comme un magicien et de le maltraiterâ. On lit dans la litanie de saint Florent : "saint Florent, Ă qui Dieu a soumis les animaux les plus fĂ©roces, priez pour nous." Florent est reprĂ©sentĂ© au milieu des animaux sur un bas relief de l'Ă©glise Saint-Thomas, Ă Strasbourg, Ă gauche du portail nord et prĂšs de l'ancienne chapelle SaintâBlaise (Jean James Variot, LĂ©gendes et traditions orales d'Alsace: Basse-Alsace, Volume 3, 1920 - books.google.fr).
Le pĂšre de Dagobert II, saint Sigebert III est fĂȘtĂ© le 1er fĂ©vrier, deux jours avant Blaise, comme l'irlandaise sainte Brigitte, Ă la date de la fĂȘte celtique d'Imbolc, nom mis parfois en rapport avec bolc (sac), avec l'idĂ©e du gonflement et de l'abondance (Asdis R. Magnusdottir, La voix du cor: la relique de Roncevaux et l'origine d'un motif dans la littĂ©rature du Moyen Age (XII-XIVe siĂ©cles), 1998 - books.google.fr).
Dagobert Ier fut sacrĂ©, dans le chĂąteau de Forest, Ă Milly-la-ForĂȘt oĂč se trouve la chapelle Saint Blaise, construite aprĂšs que Guillaume de Milly donna ses terres Ă lâĂglise en 1136, et dĂ©corĂ©e par Jean Cocteau en 1959.
Saint Eloi, trĂ©sorier de Dagobert Ier, devient Ă©vĂȘque de Noyon, sur le montant vertical de la Croix d'Huriel, oĂč il Ă©tablit une Ă©cole Ă©piscopale dans cette ville (La Croix dâHuriel et Rennes le ChĂąteau : Sot PĂȘcheur et Par ce signe tu le vaincras 2).
Ă Noyon, le pĂšlerinage de Saint-Blaise se dĂ©roulait au prieurĂ© de Saint-Alain oĂč l'on achetait des pains bĂ©nits dits « pains de saint Blaise » qui guĂ©rissaient des maux de gorge (Inventaire mythologique du dĂ©partement de l'Oise, Mythologie française: bulletin de la SociĂ©tĂ© de mythologie française, NumĂ©ros 226 Ă 229, 2007 - books.google.fr).
Fondation du prieurĂ© de Saint-Blaise ou d'Orroir dans le faubourg de Noyon aprĂšs 1049. Robert de Dive, prieur de Saint-Blaise, "bon compaingnon" de Gautier de Coincy auteur des Cinq miracles de Notre Dame, fut ensuite abbĂ© de Saint-Eloy de Noyon (1230). Concession au prieurĂ© de Saint-Ăloi de Noyon d'une partie du bras de saint Blaise conservĂ© Ă Saint-Comeille de CompiĂšgne (1648) (fr.wikipedia.org - Milly-la-ForĂȘt).
La pierre de Stenay
Sur la pierre qui fut découverte en 1873 par un certain M. Rivart, propriétaire d'une partie de l'ancien prieuré Saint-Dagobert, étaient gravées verticalement les lettres SRNPR ainsi qu'un chevron et qu'une croix sur le con supérieur droit. Nous devons à l'association du Cercle Saint-Dagobert II une reproduction de cette pierre. Ces lettres s'inscrivent parfaitement dans un carré SATOR et se place sous la forme d'un chevron, motif présent sur les armoiries de la cité (revelations-gnose-occultisme.pagesperso-orange.fr - Carré Sator).
Lorsqu'on range le carré SATOR selon la colonne SRNPR, les voyelles sont rassemblées sur d'autres colonnes. Si l'on prend celle de droite, alors on peur former ASER EN PEOR.
En latin EN est une forme archaïque de "in". PEOR désigne Baal-Péor, le dieu des Madianites, et ASER la tribu issu du 8Úme fils de jacob, Aser (Asher).
La croix est placée sur les lettres TOPE : le latin "pote", possible en français.
Cana se trouve dans la tribu d'Asher. C'est lĂ que JĂ©sus changea l'eau en vin. Nazareth aussi selon certains auteurs.
Asher (Aser) serait l'un des noms de Yahvé dont la parÚdre est Ashera dans les inscription de nombreux de ces autels.
En fait, l'éponyme de Asher se retrouve sur le territoire de Tyr et en outre il est trÚs fréquent dans l'onomastique des colonies d'origine tyrienne certaine, telles Chypre, Malte et Carthage. D'autre part, il n'est pas moins certain que la population d'Asher qui, sous David, comptait, dit-on, 40.000 guerriers habiles au combat fut absorbée par Tyr et ses colonies. Elle est la premiÚre qui disparaßt des annales du peuple d'Israël (Nahum Slouschz, La civilisation hébraïque & phénicienne à Carthage: conférence faite à l'Institut de Carthage, 1911 - books.google.fr).
D'Aser, viendra le pain gras et excellent qui lui est propre et ce pain fera les dĂ©lices du roi (GenĂšse XLIX, 20). On prĂ©tend que le terroir de la tribu d'Aser Ă©toit trĂšs fertile, et qu'on y faisoit de trĂšs-bon pain; qu'il produisoit beaucoup d'huile, ce qui a fait dire Ă MoĂŻse, dans la bĂ©nĂ©diction de cette tribu, Aser trempera son pied dans l'huile; qu'on pĂ©trissoit le pain avec cette huile, et qu'on en faisoit frire dans cette liqueur, ce qui faisoit un pain gras qu'on ne connoissoit rien de plus exquis, et que les rois ne mangeoient rien de meilleur. Tout cela est possible; il n'y a rien dans le texte sacrĂ© qui contrarie cette hypothĂšse, comme il n'y a rien qui l'Ă©tablisse: et l'on peut en tirer un premier sens grossier qui s'adapte Ă la prophĂ©tie; mais il faudroit ĂȘtre bien malheureux pour s'y renfermer. Comment supposer en effet qu'un prophĂšte comme Jacob, visiblement rempli de l'esprit de Dieu, ne voie rien de plus admirable, dans la tribu d'Aser, que la maniĂšre dont on y fera des gĂąteaux Ă l'huile; et qu'il la bĂ©nit afin qu'elle ait toujours ce privilĂšge, Ă qui les rois mĂȘme porteront envie. D'ailleurs qu'on y fasse attention : il s'agit d'un pain qui est propre Ă Aser; on faisoit ailleurs des gĂąteaux Ă l'huile; l'usage en Ă©toit commun, et la loi vouloit qu'on en offrĂźt avec les victimes dans plusieurs sacrifices. Il s'agit aussi d'un pain qui fait les dĂ©lices du roi, et non des rois. D'Aser, viendra le pain gras et excellent qui lui est propre ; et ce pain fera les dĂ©lices du roi. M. Duguet observe que la tribu d'Aser, mal figurĂ©e dans les cartes de certains gĂ©ographes (elle l'est mieux dans celle de Danville), comprenoit, et non pas Zabulon, la ville de Nazareth, oĂč le Sauveur s'est incarnĂ©, oĂč il a Ă©tĂ© nourri et Ă©levĂ©, et oĂč il a passĂ© toute sa vie jusqu'Ă l'Ă©poque de son baptĂȘme et de son ministĂšre public. VoilĂ le pain qui est propre Ă la tribu d'Aser, pain vivant descendu du ciel; seul digne d'ĂȘtre offert sur la table du Roi des rois, qui est son autel; et qui, distribuĂ© aux humbles dans le festin eucharistique, engraisse leurs Ăąmes dela DivinitĂ© mĂȘme. Une autre ville, oĂč le Sauveur prendra naissance, portera le nom de BethlĂ©em, qui signifie maison du pain : mais elle ne sera pas la premiĂšre maison du pain. Le Messie n'y naĂźtra que comme voyageur, et comme par emprunt. Sa patrie sera, dans la tribu d'Aser; et c'est lĂ qu'il fera sa principale demeure. VoilĂ un sens digne de Jacob, digne de l'esprit de Dieu, et oĂč toute la prophĂ©tie est expliquĂ©e (Pierre Jean Agier, ProphĂ©ties concernant JĂ©sus-Christ et l'Ăglise: Ă©parses dans les Livres Saints, 1819 - books.google.fr).
Deutéronome XXXIII, 24-25 : Sur Aser il [Moïse] dit: Béni soit Aser entre les enfants d'Israël ! Qu'il soit agréable à ses frÚres, Et qu'il plonge son pied dans l'huile ! Que tes verrous soient de fer et d'airain, Et que ta vigueur dure autant que tes jours !
Les premieres paroles de ce verset s'expliquent ordinairement des filles de la Tribu d'Aser, qui Ă©tant belles trouvoient, aisĂ©ment des partis parmi les hommes des autres Tribus, mĂȘme parmi les PrĂȘtres, descendans de LĂ©vi, & les Rois. Il y avoit dans le partage de cette tribu une quantitĂ© considĂ©rable d'Oliviers, & des mines de fer et d'airain (François-Honorat-Antoine Beauvillier de Saint-Aignan, Nouvelle traduction de la bible suivant la vulgate, par de Beauvilliers de Saint-Bignan, 1747 - books.google.fr).
L'Ăcriture donne vingt-deux villes Ă la tribu d'Aser. Elle a joute que ses villes lĂ©vitiques Ă©taient : Masal, Abdon , Helcath et Rohob. Suivant le livre des Juges, Aser n'extermina point les ChananĂ©ens qui occupaient Accho, Sidon, Ahalab, Achazib, aujourd'hui Zib, Helba, Aphec et Rohob (A.-H. Dufour, Geographie sacrĂ©e faisant connaĂźtre l'Ă©tat de la Palestine, depuis le temps des Patriarches jusqu'Ă l'Ă©poque des voyages des ApĂŽtres, 1842 - books.google.fr).
Cependant les tribus manquĂšrent de force ou d'Ă©nergie pour expulser ou exterminer les CananĂ©ens, comme l'avait ordonnĂ© MoĂŻse. JosuĂ© avait peut-ĂȘtre fait une grande faute en ne se donnant pas de successeur; le manque de chef et l'absence d'unitĂ© et d'ensemble dans les opĂ©rations paralysĂšrent les forces des HĂ©breux. Ce furent surtout les tribus du nord, celles de Dan, ManassĂ©, EphraĂŻm, Aser, Zabulon, Naphthali, qui ne purents'emparer de toutes les villes qui leur avaient Ă©tĂ© destinĂ©es, ou qui se contentĂšrent de rendre les CananĂ©ens tributaires, en leur permettant de demeurer au milieu d'elles. Un messager de Dieu, ou un prophĂšte, se prĂ©senta pour montrer aux HĂ©breux les consĂ©quences funestes de leur faiblesse. Le peuple reconnut la vĂ©ritĂ© de tout ce que disait l'homme de Dieu ; mais il ne pouvait plus rĂ©pondre Ă son appel que par des larmes. Les CananĂ©ens devinrent de plus en plus dangereux, par leur force matĂ©rielle qui n'Ă©tait pas brisĂ©e, et plus encore par leur culte plein de sĂ©ductions et par l'exemple de leurs mĆurs corrompues (Salomon Munk, Palestine description gĂ©ographique, historique et archĂ©ologique, 1845 - books.google.fr).
La tribu d'Aser a donc transgressé les ordres divins de Moïse donnés à Josué d'expulser ou d'exterminer les Cananéens : c'est la transgression d'Aser.
Les Hébreux ont ainsi génocidé les Cananéens qui les avaient accueillis, comme les WASP chrétiens l'ont fait avec les Indiens d'Amérique. La Bible : manuel du génocide, pire que Mein Kampf.
Mais, fort de leurs succÚs, les Hébreux attaquÚrent ensuite les autochtones palestiniens (ou Cananéens) qui les avaient accueillis, s'emparÚrent de la ville de Salem qu'ils rebaptisÚrent « Jérusalem » (Salem sacrée), et se sédentarisÚrent (Bernard Rathaux, Le fil rouge de l'histoire: les religions du livre, 2006 - books.google.fr).
Le scone (Ă comparer avec la pierre de Scone, identifiĂ©e Ă la pierre de BĂ©thel que Jacob oignit comme le ferait l'abbĂ© Henri Boudet) est un gĂąteau. On peut mettre en relation le pain Ă l'huile venant d'Aser et la pierre de Bethel ointe d'huile. Bethel est le lieu rebaptisĂ©, de Luz, par Jacob oĂč il eut le songe de l'Ă©chelle parcourue par les anges. C'est Ă son retour Ă BĂ©thel, aprĂšs les exactions commises par ses fils Ă la suite du viol de Dinah, sa fille, par Sichem fils d'Hamor prince du pays, que Dieu lui confirma son nouveau nom d'IsraĂ«l (GenĂšse ch. 34-35) qu'il acquit au passage du Yabok, lieu rebaptisĂ© Phanuel (Peniel, Penuel : face de dieu), aprĂšs son combat avec l'ange de Dieu. Phanuel, de la tribu d'Aser, est le nom du pĂšre d'Anne la prophĂ©tesse, vieille veuve qui vit 7 ans avec son mari depuis sa virginitĂ©, qui annonça le Christ et la dĂ©livrance d'IsraĂ«l lors de la PrĂ©sentation de l'enfant JĂ©sus au Temple ainsi que de la Purification de la Vierge (Luc 2,36), fĂȘtĂ©s le 2 fĂ©vrier, veille de la Saint Blaise.
Une enluminure d'un manuscrit du Dialogus miraculiorum de CĂ©sar de Heisterbach, prĂ©sente Ă son tour sous la forme d'une Ă©chelle, et dans un dĂ©veloppement plus complet, les ordres de l'Ăglise, en une hiĂ©rarchie qui n'est pas mise en parallĂšle avec la hiĂ©rarchie cĂ©leste, mais est cette fois identifiĂ©e ouvertement Ă l'Ă©chelle de Jacob. L'initiale M ouvre et illustre le premier chapitre du livre VIII. Le texte prĂ©sente les trois sortes de visions, corporelle, spirituelle et intellectuelle, coite derniĂšre Ă©tant incluse pour des raisons pratiques, pour ce bref exposĂ©, dans la vision spirituelle. L'idĂ©e de l'Ă©chelle sert de base Ă l'explication : « Car comme le Christ dans l'Ăvangile a composĂ© une Ă©chelle de huit bĂ©atitudes, par laquelle tout chrĂ©tien peut monter au ciel, ainsi dans ce livre une Ă©chelle est dressĂ©e en autant d'ordres, par lesquels la vision humaine peut monter jusqu'aux armĂ©es cĂ©lestes. [...] Le petit personnage en priĂšre, Ă la base, reprĂ©sente « tout chrĂ©tien » - « omnis christianus », et l'attention du copiste, ou le hasard, a permis de situer ces mots juste Ă cĂŽtĂ© de la figure - qui peut monter au ciel. Les deux personnages qui dĂ©signent leurs yeux, et dont le texte ne parle pas. Sont identifiĂ©s par leur nom et une inscription : Ă droite Jacob, avec un extrait de GenĂšse 28, 1 7 ; Ă gauche ĂzĂ©chiel, avec un extrait de son livre en 1 , 1 : « Le ciel s'ouvrit et je fus tĂ©moin de choses divines » ; ce dernier illustrant la vision corporelle, et Jacob la vision spirituelle, dont le texte prĂ©cise qu'elle vient par des extases ou des songes. L'ouverture du ciel Ă©voquĂ©e par ĂzĂ©chiel est en accord avec la porte du ciel de la vision de BĂ©thel, signifiĂ©e par l'association de Jacob et de l'Ă©chelle, et la prĂ©sence divine au sommet (Christian Heck, L'Ă©chelle cĂ©leste dans l'art du moyen Ăąge: Une histoire de la quĂȘte du ciel, 1999 - books.google.fr).
Pour les anciens Ăgyptiens, le bĂąton, symbole de l'arbre de la crĂ©ation, est gravĂ© au nom de Dieu. Ce qui signifie que le nom mĂȘme de Pharaon est la mĂ©taphore cosmique de l'un des noms de Dieu. VoilĂ certainement pourquoi les pharaons vĂ©nĂ©raient autant les noms de leurs prĂ©dĂ©cesseurs, comparĂ©s aux Ă©toiles. SĂ©thy Ier et son fils RamsĂšs II leur rendent hommage, face aux murs du temple d'Abydos (temple des pĂšres). Dans le judaĂŻsme, le « bĂąton-arbre » est Ă©galement symbole de rĂ©vĂ©lation divine, transmis depuis la crĂ©ation du monde140. Reprenons en dĂ©tail le « voyage » de ce bĂąton. Depuis Adam et Eve, le « bĂąton du Messie » (le sauveur) Ă©chut Ă Seth, HĂ©noch, NoĂ©, puis Ă Abraham, Isaak, Jacob. Jacob le confia Ă Acher. Curieux hasard, car Acher ou Aser, est justement le nom Ă©gyptien d'Osiris, « ASR ». Survivant Ă ses frĂšres, Acher transmit le secret du « bĂąton de saphir » Ă sa fille SĂ©rah, puis Ă Joseph. «à la mort de Joseph, le bĂąton fut portĂ© au trĂ©sor de Pharaon. » Enfin, JĂ©thro-Ytro reprit possession du bĂąton dans le trĂ©sor royal de Pharaon en quittant l'Ăgypte pour Madian, et le transmit Ă MoĂŻse et Aaron. Ălie BĂ©namozegh, Ă©minent kabbaliste, considĂšre que le bĂąton suivit la chaĂźne de la tradition religieuse. [...]
Selon la tradition Ă©gyptienne, Osiris est l'esprit du Nil. Le fleuve d'Egypte serait nĂ© des exhalaisons du soleil. Le Zohar donne la mĂȘme explication : Acher serait le fleuve, Ă©panchement divin Ă©manant du jardin d'Ăden. « Ce fleuve est appelĂ© Acher ainsi qu'il est Ă©crit "Je suis celui qui (Acher) suis".» Le Zohar a aussi conservĂ© le souvenir du pain sacrĂ© mais aussi d'AchĂ©ra, la lune, Ă©pouse d'Acher, le soleil, symboles d'IsraĂ«l, la prunelle des yeux de Dieu. (Roger Sabbah, Les secrets de la Bible, 2004 - books.google.fr).
JĂ©thro a sept noms dont Ytro, YĂ©ter, RĂ©ouel, seuls nommĂ©s dans la bible, est grand prĂȘtre de Madian. Un ou le dieu des Madianites est Baal-PĂ©or.
PĂ©or ou l'ouverture : Trou de Baal
Un autre nom de divinitĂ© fort fameux, dont nous trouvons la trace chez bien des nations sĂ©mitiques, est celui de Baal ou Bel. Les Assyriens et les Babyloniens, les PhĂ©niciens et les Carthaginois, les Moabites et les Philistins, et nous pouvons ajouter les Juifs, connaissaient tous Bel ou Baal comme un grand Dieu, ou mĂȘme comme le Dieu suprĂȘme. Câest Ă peine si l'on peut dire que Baal ait Ă©tĂ© un dieu Ă©tranger aux yeux des Juifs, car ils ne cessĂšrent jamais de lâadorer dans les bois qui entouraient JĂ©rusalem. Les Juifs le considĂ©raient presque comme une divinitĂ© domestique, ou, dans tous les cas, comme une divinitĂ© sĂ©mitique, et, parmi les dieux que leurs pĂšres adoraient de l'autre cĂŽtĂ© du fleuve, Bel occupait assurĂ©ment un rang des plus Ă©levĂ©s. Bien que dâabord un, Baal se divise bientĂŽt, sous lâinfluence des cultes locaux, en un grand nombre de personnalitĂ©s divines. Lâhistoire nous parle dâun Baal-Tsur, BaalâTsidon, Baal-Tars, qui n'Ă©taient autre chose que le Baal de Tyr, de Sidon et de Tarse. Sur deux candĂ©labres trouvĂ©s Ă l'Ăźle de Malte nous lisons cette dĂ©dicace phĂ©nicienne: "Ă Melkart, le Baal de Tyr". A Shechem, Baal Ă©tait adorĂ© comme Baal-Barith, nom que lâon suppose avoir signifiĂ© le dieu des traitĂ©s; Ă Ekron, les Philistins l'invoquaient comme Baal-Zebub, le dieu des mouches, tandis que les Moabites et les Juifs aussi le connaissaient sous le nom de Baal-peor (Max Muller, Classification des religions, La Revue politique et littĂ©raire (revue bleue), 1872 - books.google.fr).
BelphĂ©gor, BĂ©elphĂ©gor, BaalPhĂ©gor, Baal-PĂ©or, ou PĂ©gor, est le nom d'une idole des Ammonites, des Moabites et des Madianites, qui, dans la thĂ©ogonie syrienne, joue tantĂŽt le rĂŽle du soleil, tantĂŽt celui de Saturne, et plus souvent encore celui de Priape, dont il avait les attributs. Isidore dans ses Origines, saint JĂ©rĂŽme (sur le chap. 9 d'OsĂ©e, et liv. I contre Jovinien, chap. 12), et Ruffin (liv. III, sur Osee), Ă©mettent cet avis, qui est partagĂ© par le pĂšre Kircher, par Masius, Bochart et plusieurs autres auteurs ou commentateurs. Les uns lui font offrir des victimes humaines par ses prĂȘtres, qui en mangent ensuite les chairs; d'autres lui font faire des sacrifices immondes, et de ce nombre est Salomon Jarkhi, lequel (sur les Nombres, XXV, 3) prĂ©tend que le mot hĂ©breu d'oĂč l'on a fait phĂ©or a la mĂȘme signification que la phrase latine : aperire et distendere foramen podicis. Maimonides insinue la mĂȘme opinion dans son Moreh Nebuhhim (p. III, ch. 46), et il dit que les prĂ©ceptes de l'Exode, XXVIII, 42, et XX,26, n'ont eu pour but que d'engager les prĂȘtres du vrai Dieu Ă s'Ă©loigner d'un culte aussi absurde et aussi abominable. La vĂ©ritĂ© est qu'on ne sait rien de bien positif sur ce faux dieu, dont on a fait une idole d'ignominie, et que les rabbins disent qu'on honorait par des actions qui blessent la modestie et la pudeur. OrigĂšne (dans son Hom. 20, sur le livre des Nombres) dit qu'il n'a rien trouvĂ© dans les interprĂ©tations des noms des HĂ©breux sur cette idole, sinon que c'Ă©tait une reprĂ©sentation d'impuretĂ©, et il ajoute qu'elle Ă©tait adorĂ©e dans le pays de Madian, principalement par les femmes, ce qui semble contredire le culte honteux qu'on lui suppose. MoĂŻse (au livre des Nombres, XXV, 3) rapporte aussi que les IsraĂ©lites l'adorĂšrent: « Et IsraĂ«l se consacra au culte de BĂ©elphĂ©gor », dit la Bible de Saci. â Selden (De diis syr, I, chap. 5), dit que BĂ©elphĂ©gor est le mĂȘme qui est appelĂ© simplement Phegor, ou Phogor dans l'hĂ©breu (chap. XXII de JosuĂ©, v. 17, et Nombres XXXI, 16), et qui n'est autre que Baal, ou BĂ©lus, le Jupiter enfin des ChaldĂ©ens. L'auteur de la Vulgate est du mĂȘme sentiment (JosuĂ©, XXII, 17), et il dit que PhĂ©gor est un nom de lieu. C'est en effet le nom d'une montagne au Livre des Nombres (XXIII, 28), et d'une ville, dans JosuĂ© (XIII, 19); et Baal, Beel, ou Bel, signifiant Dieu ou Seigneur, il s'ensuit que Bel-PhĂ©gor dĂ©signe simplement une idole ou un faux dieu qui aurait Ă©tĂ© adorĂ© sur la montagne. On lit dans le DeutĂ©ronome (XXXIV) que le temple de ce dieu se nommait BethphĂ©gor, de beth, maison (voyez ce mot) et de pĂ©or, ouvert, parce que la montagne sur laquelle il Ă©tait situĂ© s'ouvrait pour laisser un passage ; qu'il y avait lĂ un col, une ouverture, par oĂč en effet passa le peuple d'IsraĂ«l. Cela trouvĂ©, nous sommes fondĂ©s Ă penser que, pour tourner en dĂ©rision et vouer au mĂ©pris le culte des faux dieux, les chrĂ©tiens leur auront attribuĂ© un nom et des fonctions qui n'Ă©taient point rĂ©ellement les leurs. Nous lisons en effet dans Martin Bucer (Commentaire sur le psaume CVI, v. 29 ) que c'est l'Ecriture qui interprĂšte Ă mal le nom de Bel-PhĂ©gor, et que c'est la coutume de donner ainsi des sobriquets aux faux dieux, pour mieux les ridiculiser aux yeux des chrĂ©tiens et de leurs propre adhĂ©rents. Joseph ScalĂŻger , qui est du mĂȘme sentiment, ajoute que le vĂ©ritable nom de ce dieu Ă©tait Baal-reem, c'est- Ă -dire dieu du tonnerre, et que les IsraĂ©lites lui ont donnĂ© celui de Baal-PhĂ©gor, de PhĂ©or, qui, d'aprĂšs l'interprĂ©tation que nous avons donnĂ©e plus haut de ce dernier mot, laquelle est aussi la version adoptĂ©e par Scaliger, ferait de ce dieu le rival, l'Ă©mule, ou, si l'on veut, le Sosie du dieu Crepitus des Latins. Mais, Ă l'aide d'une interprĂ©tation plus large et plus gĂ©nĂ©reuse, nous parviendrons Ă rĂ©tablir la vĂ©ritĂ© et Ă prouver que Belphegor n'est autre que le Dieu de toute la terre et de tous les temps, dont les nations les moins civilisĂ©es ont eu quelque sentiment, et, pour ainsi dire, la vague intuition, qu'elles ont exprimĂ©e, chacune Ă sa maniĂšre, et en crĂ©ant, pour reprĂ©senter et pour adopter ce Dieu, des images plus ou moins matĂ©rielles, plus ou moins grossiĂšres, selon le degrĂ© de cette faible intelligence humaine, que la rĂ©vĂ©lation pouvait seule Ă©clairer. Nous dĂ©clarons donc partager Ă ce sujet l'opinion de Vossius, qui soutient (liv. II De l'idolĂątrie, chap. 7) que BelphĂ©gor n'est autre que le Soleil, et qui prĂ©tend rĂ©unir par-lĂ tous les sentiments des anciens, qui, sous les noms divers de Saturne, Jupiter, Priape, Bacchus, le Soleil, le Ciel, Orus, Uranus, Osiris, adoraient tous la mĂȘme divinitĂ©, c'est-Ă -dire le maĂźtre de la gĂ©nĂ©ration et de toutes les productions du monde. Le nom de Priape, selon lui, vient de celui de PĂ©or, ou PĂ©gor, quece dieu porte quelquefois seul, sous la dĂ©signation gĂ©nĂ©rique de Baal (DeutĂ©ronome, XXXIV, 5 et 6 , et JosuĂ©, XII, 17). La premiĂšre partie de Priapus, dit-il, est peor, et la seconde ab, ap, qui signifie pĂšre; de sorte que Priapus n'est autre chose que Peor pater, somme on Ă©crit et comme on dit Jovis pater, Marspiter, Saturnus pater, Janus pater, Dies pater, etc. Or, ce mot de peor aurait rĂ©ellement en hĂ©breu la signification Ă aperire (ouvrir), qui s'applique parfaitement au Dieu adorĂ© de toute antiquitĂ©, mĂȘme par les nations au Soleil, qui produit tout, ouvre tout, amĂšne tout enfin Ă maturitĂ©. â La Fontaine a tirĂ© d'un petit ouvrage de Machiavel (Le mariage de BelphĂ©gor) le sujet du conte de BelphĂ©gor, qui ne vaut pas la Satire des femmes de Boileau, quoique le but soit Ă peu prĂšs le mĂȘme, puisque sa moralitĂ© est de faire voir qu'il se trouve quelquefois des femmes qui sont plus mĂ©chantes que le diable (Dictionnaire de la conversation et de la lecture: Bat - Bes, Volume 5, Belin-Mandar, 1833 - books.google.fr).
D'autres ont voulu dĂ©couvrir la nature de Phegor par l'Ă©tymologie de son nom; ce terme signifie, dit-on, en CaldĂ©en, lĂącher le ventre ; d'oĂč l'on a conclu que Phegor pouvoit signifier le Dieu Pet, dont Minutius FĂ©lix, OrigĂ©ne & S. JĂ©rĂŽme ont parlĂ©, comme d'une DivinitĂ© adorĂ©e en Egypte, de mĂȘme que le Dieu Rot. Et certes ils ne mĂ©ritoient guĂ©res moins les honneurs divins, que les poireaux, & les oignons, que les crocodiles & les loups, que la fiĂšvre, la tempĂȘte, la foudre, & la mauvaise fortune, Ă qui ces peuples aveuglez ont rendu des honneurs, qui ne font dĂ»s qu'Ă Dieu. Mais il est assez inutile de rĂ©futer ces foibles conjectures, on en sent assez la foiblesse. Il y a d'autres Scavans qui ont soutenu, que le nom de Beelphegor Ă©toit un terme de dĂ©rision donnĂ© au Dieu des Moabites. Ces peuples l'appelloient entreux Baal-reem le Dieu du tonnerre ; mais les HĂ©breux, par mocquerie, l'appeilerent le Dieu du Pet. C'est par le mĂȘme principe qu'ils changĂšrent le nom du Dieu d'Accaron, en le nommant Beelsebub, le Dieu Mouche ; & qu'ils donnĂšrent Ă Bethel, oĂč Ă©toient les Veaux d'or de JĂ©roboam, le nom de Bethaven, Maison d'iniquitĂ©. (Augustin Calmet, Commentaire litteral sur tous les livres de l'ancien et du nouveau testament, 1709 - books.google.fr).
Nous arrivons maintenant Ă cet autre culte, moins fĂ©roce mais tout aussi orgiastique que celui du Moloch: je veux dire le Baalisme, dont le symbole sacrĂ© chez les anciens HĂ©breux Ă©tait l'Ăąne, comme le taureau Ă©tait le symbole du Molochisme. Balaam, le possesseur de l'Ăąne qui parle, introduit (MoĂŻse IV [Nombres], 31,16) chez eux le culte du dieu Baal Peor, dont il se donne pour un descendant; il prĂ©dit l'avenir sur le mont de Peor. Peor et Beor, il me semble, sont parfaitement le mĂȘme mot, de l'aramĂ©e qui signifie, comme on sait, Ăąne; je le retrouve en oreus, nom grec de la mule, car le b n'est probablement que le beth essentiae de la grammaire orientale, comme l'article copte p ou pi, qui, mis Ă la tĂȘte des substantifs ne fait qu'un mot avec eux; le tapir amĂ©ricain s'appelle beori. Quant Ă la monture de Balaam, il faut la comparer au cheval qui parle et qui appartient Ă Achille : il faut la comparer surtout Ă l'Ăąne mythologique du dieu Dionyse des HellĂšnes; Hygine (Poet. Astr. 2. 98) dit: Dionyse faisant un pĂšlĂ©rinage Ă l'oracle de Dodone, traverse un Ă©tang sur le dos d'un Ăąne, qui fut rangĂ© parmi les images astronomiques par le dieu reconnaissant : selon d'autres, il donna Ă cet Ăąne la voix humaine, dont le quadrupĂšde se sert contre le dieu Priape, ce qui lui coĂ»te la vie. Fort ressemblant Ă cet Ăąne dionysiaque est l'Ăąne du dieu SilĂšne (Creuzer, la Symbolique, III, 208, 383). Ce qui est hors de doute, c'est que l'Ăąne de l'antique mythologie est constamment combinĂ© avec l'eau et le vin (Pausan. Corintk. 38; MoĂŻse, I, 49, 10; Kanne, PanthĂ©on de la plus ancienne Philos, nat.) et Ă Nauplie on voyait taillĂ©e dans le roc, l'image d'un Ăąne dont les habitans prĂ©tendaient avoir appris Ă couper la vigne. L'Ăąne joue un rĂŽle dans les contes fĂ©eriques de l'ancienne Allemagne et des Indes-Orientales : des esprits supĂ©rieurs Ă l'homme se servent de la forme de cet animal pour apparaĂźtre sur la terre. Les talmudistes (selon Gfrörer, SiĂšcle du Salut, II, 30; Eisenmenger, JudaĂŻsme dĂ©couvert,I, 316) nomment parmi les choses crĂ©Ă©es avant le monde, le nom du Messie, et parmi celles crĂ©Ă©es avec le monde, la bouche parlante de l'Ăąnesse, crĂ©Ă©es avec neuf autres choses dans la soirĂ©e du premier vendredi ; les talmudistes parlent aussi d'un Ăąne qui date d'un temps immĂ©morial, fils de cette Ăąnesse crĂ©Ă©e au commencement du monde ; c'est assis sur cet Ăąne que le Messie entrera dans la ville de JĂ©rusalem. En d'autres termes, il y a identitĂ© mĂ©taphysique entre l'Ăąne de Balaam et l'Ăąne du Messie; on fera bien aussi de combiner avec eux le nom du Messie prononcĂ© avant la crĂ©ation de l'univers, et le Logos du Nouveau-Testament.
Le Logos se prĂ©sente Ă©videmment chez les peuplades sĂ©mitiques sous la forme d'un dieu-Ăąne; l'Ăąne est en ce cas le double symbole de la force productive ou gĂ©nĂ©ratrice, et de l'humilitĂ©. Or, le Logos comme une mĂ©tamorphose, une transsubstantiation de Dieu descendant dans le sein de la matiĂšre, peut trĂšs bien choisir l'Ăąne pour domicile temporaire. Le lecteur n'oubliera pas que notre critique doit travailler ici dans le domaine qui appartient Ă l'aliĂ©nation mentale systĂ©matisĂ©e en guise de spĂ©culation mĂ©taphysique; Gfrörer, 339; Eisenmenger, 2, 697 ; Micha le prophĂšte, 5, 1. Chez les HellĂšnes et les Germains, peut-ĂȘtre aussi chez les Perses, de la haute antiquitĂ©, ce culte de l'Ăąne devient un culte du cheval; c'est plus poĂ©tique, mais moins vrai. L'Ăąne du dieu Dionyse meurt en parlant, la tĂȘte du cheval miraculeux Falada dans un conte fĂ©erique allemand parle mĂȘme aprĂšs avoir Ă©tĂ© sĂ©parĂ©e du cou (Hermann Ewerbeck, Qu'est-ce que la Bible ?: d'aprĂšs la nouvelle philosophie allemande, 1850 - books.google.fr).
Si le Christ est sur un Ăąne, image du Logos, doit-on confondre l'Ăąne avec celui qu'il porte ? On en revient Ă Christ-Ăme Ă qui l'Ăąne/pneuma (logos) sert de vĂ©hicule (La Croix dâHuriel et lâalchimie : Triple correspondance : chemin de croix, oeuvres alchimiques et voyage de lâĂąme).
Le "grand parchemin" "de SauniÚre" cite l'épisode de l'onction des pieds de Jésus par Marie de Béthanie à Béthanie qui précÚde immédiatement l'entrée du Christ sur un ùne.
Priape est souvent aussi pris, comme Pan. pour l'emblÚme de la fécondité de la nature. Quelques auteurs l'ont confondu avec Baal-Phégor. On le représente le plus souvent en forme d'HermÚs ou de Terme, avec des cornes de bouc, des oreilles de chÚvre , et une couronne de feuilles de vigne ou de laurier (François-Joseph-Michel Noël, Dictionnaire de la fable, Volume 2, 1810 - books.google.fr).
Dans le Panthéon stercoraire romain, le dieu du Pet, Crépitus, fait trÚs bonne figure à cÎté de Cloacine, la déesse de la vidange et Stercutus, avatar de Saturne, dieu de l'agriculture et des amendements du sol. A en croire Norbert-Bertrand Barbe, le dieu Crépitus pourrait avoir cette propriété particuliÚre de chasser le démons et les esprits maléfiques. Une odeur pestilentielle aurait donc des pouvoirs prophylactiques tant d'un point de vue spirituel que bassement matériel. Encore au XIXe siÚcle, avant les thÚses hygiénistes, on accrédite l'idée que la saleté et les mauvaises odeurs protÚgent des épidémies et sont salutaires. Le ventre est le siÚge des envies de l'ùme. Et on ira jusqu'à penser que le pet contient l'ùme. Il est au fondement de la création du vivant. La puanteur et la scatophilie sont des remparts contre tous les assauts et les difficultés de naßtre. Devant chaque effort il est séant de jurer, de pester et de péter. Le souffle vital reste anal pour de nombreuses inspirations, et comme le dit Ronsard : « Le pet, de son chant, donne La vie à maintes personnes. » Une fécondation par un zéphyr, un courant d'air participe de toute une fantasmagorie de violences aériennes sulfureuses et mystérieuses. La naissance et l'accouchement par le siÚge sont courants dans les mythes. Présenter ses fesses est une intronisation de type primitif. Les premiers papes doivent s'asseoir non pas tant sur une pierre mais sur un siÚge maculé d'excréments (Bob O'Neill, Variations scatologiques: Pour une poétique des entrailles, 2008 - books.google.fr).
Pourtant l'offrande excrĂ©mentielle se retrouvait bien chez les IsraĂ©lites et les Moabites (peuple dont l'ancĂȘtre serait Moab, fils de Lot dans la Bible), comme le rapporte Dulaure : le fidĂšle prĂ©sentait devant l'autel dĂ©diĂ© Ă BelphĂ©gor, « son postĂ©rieur nu et soulageait ses entrailles et faisait Ă l'idole une offrande de sa puante dĂ©jection ». Dans le mĂȘme ordre d'idĂ©e, et cette fois tous les orifices et toutes les excrĂ©tions y sont conviĂ©s, Robert Allen Campell rĂ©vĂšle que ces fidĂšles offraient Ă BelphĂ©gor, les « larmes des yeux, cire des oreilles, humeur du nez, salive de la bouche, urine et dĂ©jections des orifices infĂ©rieurs ». Le peuple Ă©lu n'aurait ainsi point Ă©chappĂ© Ă ces rites scatologiques et Ă la pratique d'une idolĂątrie basĂ©e sur les offrandes excrĂ©mentielles. Nous sommes loin de la reprĂ©sentation d'une religion « inexcrĂ©mentielle » et spiritualiste au sens fort du terme. Le DeutĂ©ronome signifie bien ces pratiques Ă la lecture d'un passage : « Vous avez vu les dieux de l'excrĂ©ment, de bois et de pierres ». Pourtant la version que nous consultons mentionne pudiquement : « Vous avez vu leurs abominations et leurs idoles, le bois et la pierre, l'argent et l'or, qui sont chez elles ». Reste Ă ajouter qu'Ă la dĂ©charge (c'est le cas de le dire) des littĂ©rateurs ou bonimenteurs en tous genres, ou encore de tous les crĂ©dules qui remettaient leurs parties basses aux effets des fientes, plantes, potions ou aux bons soins des saints patrons tels que sainte NĂ©omaye, ou sainte PĂ©dauque en Poitou, saint Blaise en Allemagne, saint Firmin dit saint Accroupi (puisqu'il s'agissait de s'accroupir sur son visage pour ĂȘtre soignĂ© des hĂ©morroĂŻdes) ou saint Fiacre « mĂ©decin du phy - du polype donc - et du fondement », moine irlandais du VIIe siĂšcle, il faut admettre les contraintes d'excrĂ©tion et de digestion liĂ©es aux conditions d'hygiĂšne, d'alimentation et de vie (Cyrille Harpet, Du dĂ©chet: philosophie des immondices : corps, ville, industrie, 1999 - books.google.fr).
Si Belphégor (Baal-Péor) est le dieu du pet, saint Blaise en est le saint.
L'onopordum ou pet d'Ăąne vient du grec onos (Ăąne) et pordĂȘ (pet). les jeunes tiges de ce chardon sont mangĂ©es avec de l'huile d'olive et du sel en Sicile. On en tire aussi une huile pour la cuisine (François Couplan, Le rĂ©gal vĂ©gĂ©tal: plantes sauvages comestibles, 2009 - books.google.fr).
On retrouve la notion d'ouverture ("pator" en latin) dans la lecture suivant le parcours du cavalier d'Ă©checs du carrĂ© SATOR : RESERES TE ORO PATOR O TAPANTA. Lâantique Hymne dâHermĂšs rĂ©citĂ© par les alchimistes pour favoriser leurs travaux fait Ă©cho au chamane eskimo et donne Ă la formule tirĂ©e du carrĂ© SATOR toute sa valeur alchimique : « Univers, sois attentif Ă ma priĂšre. Terre, ouvre-toi, que la masse des eaux sâouvre Ă moi. Arbres, ne tremblez pas ; je veux louer le Seigneur de la crĂ©ation, le Tout et lâUn. Que les cieux sâouvrent, et que les vents se taisent. Que toutes les facultĂ©s qui sont en moi cĂ©lĂšbrent le Tout et lâUn » (Serge Hutin, Lâalchimie, PUF, p. 101).
En rangeant le carré SATOR par permutations selon des carrés magiques d'ordre 5 on trouve parmi le rangement un carré avec le mot PAEOR (Le carré SATOR et l'alchimie).
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Paeor, selon Addison, est un des noms de Baal Péor, Belphegor, transcrit par Cornelius a Lapide, auteur bien connu de l'abbé Henri Boudet (John Milton, Le paradis perdu: poÚme héroïque, Volume 1 avec les annotations de Joseph Addison, traduit par Pierre Mareuil, 1765 - books.google.fr).
"Pote" : possible et transgression
L'absurde est la conscience de la disproportion entre l'impuissance humaine et la toute puissance divine, entre la fermeture du cercle du possible pour l'homme et l'ouverture du tout est possible en Dieu. La détermination négative trouve sa formule dans le : humainement c'est impossible, et son expression dans le désespoir comme « signe négatif de la foi ». Mais la foi est ce qui veut du possible. La maladie à la mort l'avait dit à peine un an auparavant : « quand il s'agit de croire il n'y a qu'un seul remÚde : à Dieu tout est possible » (Kierkegaard, Sygdommen til Doden, III, b, b SV XVII) (Olivier Cauly, Une critique de Magnuss Eiriksson, Kierkegaard: colloque franco-danois, Volume 10 de Kairos, revue de la Faculté de Philosophie de l'Université de Toulouse-Le Mirail, 1997 - books.google.fr).
La possibilitĂ© comme capacitĂ©, comme possibilitĂ© d'action, reprĂ©sente une vue plus positive que celle qui maintient comme point de dĂ©part le barrage que reprĂ©sente la mort. La temporalitĂ© du Dasein, ouverte dans le souci par son « ĂȘtre-pour-la-mort », fait de la mort un point de vue infranchissable et inĂ©vitable. Mais, se demande RicĆur, n'y a-t-il pas lĂ un point de vue limitĂ©, partiel, qui ne se charge pas justement de la chair dans sa puissance gĂ©nĂ©rative ? Ne sympathisant pas trop avec la destinalitĂ© nĂ©gative de la mort comme possibilitĂ© la plus propre, il s'interroge s'il ne faut pas s'ouvrir au thĂšme arendtien de la natalitĂ© (qui chez H. Arendt soutient les catĂ©gories de la vie active : le travail, l'Ćuvre et l'action) : « Les ressources d'ouverture de l'ĂȘtre possible n'ont-elles pas Ă©tĂ© obturĂ©es par l'insistance sur la thĂ©matique de la mort ? ». La philosophie du premier Heidegger semble en vĂ©ritĂ©, d'un point de vue phĂ©nomĂ©nologique une pensĂ©e dĂ©pressive oĂč l'ontologie nĂ©gative prĂ©vaut sur toute positivitĂ© (mais les choses sont bien plus complexes que cela, car la voie nĂ©gative est une voie d'accĂšs elle-mĂȘme). C'est prĂ©cisĂ©ment cela qui suscite la perplexitĂ© de RicĆur. Car la mort comme horizon de finitude qui dĂ©termine le temps ne fait qu'attĂ©nuer la tension entre ouverture du possible et fermeture de la fin : « L'angoisse qui met son sceau sur la menace toujours imminente du mourir ne masque-t-elle pas joie de l'Ă©lan du vivre ? A cet Ă©gard, le silence d'Etre et temps sur le phĂ©nomĂšne de la naissance [...] est Ă©tonnant ». Il faudrait donc remplacer l'obsession de la mĂ©taphysique du problĂšme de la mort par la jubilation de la vie active ouverte par la naissance. RicĆur recourt plusieurs fois au mot « obsession » lorsqu'il explique la façon dont Heidegger parle de l'angoisse. Et il met en rapport direct l'obsession angoissĂ©e de la mort avec un autre terme significatif, celui d'« obturation » : l'obsession obture « les rĂ©serves d'ouverture de l'ĂȘtre possible » (Enrico Castelli-Gattinara, Les puissances actives et positives de l'oubli, La juste mĂ©moire: lectures autour de Paul RicĆur, 2006 - books.google.fr).
Pour Ărasme et MĂ©lanchton, les procĂ©dĂ©s de mĂ©morisation ne prĂ©sentent aucune utilitĂ© vĂ©ritable, et ne sont que le rĂ©sultat des superstitions monastiques. Ces idĂ©es sont partagĂ©es par Rabelais, qui y revient frĂ©quemment dans Pantagruel et apprendre les livres «si bien qu'il les rendait par cĆur au rebours». Mais lorsqu'on lui demande quelque chose de plus rĂ©flĂ©chi, il est impossible « de lui tirer une parole, non plus qu'un pet d'un Ăąne mort». Au-delĂ de la pĂ©riode humaniste, Francis Bacon (1561- 1626) reste trĂšs sĂ©vĂšre vis-Ă -vis des techniques de la mĂ©moire artificielle, qu'il juge tout Ă fait stĂ©riles dans son TraitĂ© de la valeur et avancement des sciences divines et humaines, publiĂ© en 1605 (Marie-France AuzĂ©py, JoĂ«l Cornette, Palais et pouvoir: De Constantinople Ă Versailles, 2003 - books.google.fr).
Si le pet d'un ùne mort est employé aussi pour caractériser un avare, il est donc aussi utilisé pour marquer l'impossibilité (tirer des pets d'un ùne mort), comme d'ailleurs "tirer l'huile d'un mur", aussi employé pour l'avarice.
Nombreuses sont les expressions imagées françaises qui servent à exprimer une action impossible : chercher la lune en plein jour, vouloir prendre la lune avec les dents, chercher le mouton à cinq pattes, demander de la laine à un ùne, tirer des pets d'un ùne mort, quand les poules auront des dents (Sylvie Brunet, Petit livre de - Les proverbes, 2012 - books.google.fr, Claude Duneton, Sylvie Claval, Le bouquet des expressions imagées: encyclopédie thématique des locutions figurées de la langue française, 1990 - books.google.fr).
Osée associe ces reproches à une vue profonde de l'histoire. Au baalisme dans lequel Israël sombre avec tant d'excÚs, il oppose les origines heureuses : « Comme des raisins dans le désert je trouvai Israël ; tel un fruit précoce sur un figuier, je vis vos pÚres ; mais arrivé à Baal-Péor, ils se vouÚrent à la honte (= Baal) » (9,10). Nomb 25 rapporte une transgression à cet endroit, peu de temps avant le passage du Jourdain. Pour Osée, c'est la transgression type par laquelle Israël s'engage dans le baalisme (Walther Zimmerli, Esquisse d'une théologie de l'Ancien Testament, 1990 - books.google.fr).
L'impuretĂ© est aussi redoublĂ©e quand la relation sexuelle s'accompagne d'impiĂ©tĂ©. Ainsi le montre l'Ă©pisode de Shittim, oĂč se sont un temps Ă©tablis les IsraĂ©lites. Certains d'entre eux ont des relations sexuelles avec des femmes moabites. Le texte dit : « Le peuple commença Ă se prostituer avec les filles de Moab», c'est-Ă -dire que non seulement il couche avec des Moabites, mais il se prosterne devant leurs dieux. Dieu, le vrai, se met en colĂšre. Il ordonne Ă MoĂŻse de pendre tous le tous les chefs du peuple, «face au soleil ». On commence Ă tuer tous ceux qui se sont mis sous le joug du Baal de PĂ©or, c'est-Ă -dire de BelphĂ©gor. Heureusement, un prĂȘtre, Pinhas, petit-fils d'Aaron, se montre particuliĂšrement farouche dansla persĂ©cution desfautifsen transperçant de son Ă©pĂ©e un IsraĂ©lite coupable et son amie moabite. La colĂšre de Dieu s'apaise. Il reste que les victimes vingt-quatre mille. Et Dieu dit que, grĂące Ă Pinhas, il s'est abstenu « d'exterminer les fils d'IsraĂ«l» (Nb, XXV, 1 Ă 15). (Philippe Barret, MoĂŻse, JĂ©sus, Mahomet: PrĂ©ceptes moraux de la Torah, du Nouveau Testament et du Coran, 2010 - books.google.fr).
Elie triompha du Dieu Baal au mont Carmel, promontoire rocheux de lâĂ©tat dâIsraĂ«l dans la tribu d'Aser. Des ermites latins y vivent dĂšs 1155 et leur rĂšgle sera donnĂ© par saint Albert puis modifiĂ©e par Innocent IV qui souhaite plus dâaction que de contemplation. Coexisteront ainsi les Carmes dĂ©chaux (car point besoin de chaussures pour le cloĂźtre) et les Carmes chaussĂ©s ou mitigĂ©s (1205). La mythologie de Baal, Dieu de lâorage et de la pluie, aidĂ© par sa sĆur Amat dĂ©esse de la guerre et de lâamour contre le Dieu Mot de la sĂ©cheresse et de la mort, laisse beaucoup de trace dans le JudaĂŻsme par exemple : la dĂ©nomination du Dieu vĂ©tĂ©rotestamentaire « El » qui Ă©tait aussi le grand Dieu auprĂšs duquel intercĂ©dait Baal et le BelzĂ©but du Nouveau Testament (Mathieu XII,24) : seigneur du fumier ou de la maison suprĂȘme (lâenfer), nom du diable qui est une pĂ©joration de Baal ZĂ©but (Dieu des mouches). BelphĂ©gor vient aussi de cette mythologie (Baal Peor : Seigneur du mont Peor) (Bernard Guiter, Femme de l'Ăros et femmes de l'agapĂȘ, 2002 - www.cairn.info).
Le miracle du mont du Carmel est rapportĂ© dans I Rois, XVIII, 19-40 : invitĂ©s par Ălie Ă invoquer leur dieu pour qu'il mette le feu au bĂ»cher de leur autel, les quatre cent cinquante prophĂštes de Baal priĂšrent en vain une matinĂ©e entiĂšre mais sitĂŽt qu'Ălie, de son cĂŽtĂ©, eut achevĂ© son autel et invoquĂ© Dieu, la « flamme du Ciel » vint tout consumer. Ălie fit alors Ă©gorger tous les prophĂštes de Baal. Voir I Rois, xvn, 1 et xvm, 1. Dans la Bible, cette sĂ©cheresse prĂ©cĂšde immĂ©diatement l'Ă©pisode du Carmel (voir la note prĂ©cĂ©dente). L'image de la fermeture des cieux vient de Luc (IV, 25) : «Au temps d'Ălie, quand le ciel fut fermĂ© pendant trois ans et six mois » (Jean Racine, Ćuvres complĂštes, Volume 1, rĂ©dacteur : Georges Forestier, 1999 - books.google.fr).
La naissance d'Ălie dĂ©crite dans le commentaire attribuĂ© Ă Jean de Damas n'est pas relatĂ©e dans la Bible, mais la Vie des prophĂštes, qui fait Ă©cho au midrash sur le psaume 42 [43],3 dans lequel Ălie, de la maison d'Aaron, est la lumiĂšre, et le Messie, la vĂ©ritĂ© (Le saint prophĂšte Ălie: d'aprĂšs les PĂšres de l'Ăglise, Volume 53 de SpiritualitĂ© Orientale, MonastĂšre Saint Elie (Saint-RĂ©my, CĂŽte-d'Or), 1992, p. 21).
"L'orgie est au contraire une transgression generalisée et comme un état exaspéré de transgression" (Georges Bataille, Histoire de l'érotisme, 8,130).
La transgression sadienne est une rĂ©cupĂ©ration incessante du possible mĂȘme, pour autant que l'Ă©tat de choses existant a Ă©liminĂ© le possible d'une autre forme d'existence. Le possible de ce qui n'existe pas, ne peut jamais rester que du possible : car si c'Ă©tait ce possible que l'acte de transgression rĂ©cupĂ©rait comme nouvelle forme d'existence, il la lui faudrait transgresser de nouveau, puisqu'il y aurait derechef du possible Ă©liminĂ© Ă rĂ©cupĂ©rer ; ce que l'acte de transgression rĂ©cupĂšre, au regard du possible de ce qui n'existe pas, c'est sa propre possibilitĂ© de transgresser ce qui existe. En tant que comportement pervers, l'acte de transgresser les normes existantes, au nom d'une possibilitĂ© toujours inexistante, suggĂ©rĂ©e par le phantasme, est Ă©minemment reprĂ©sentĂ© par la nature mĂȘme du numĂ©raire : soit la libertĂ© de choisir ou de refuser tel ou tel bien parmi d'autres qui existent. Par cette possibilitĂ© du choix ou du refus il met en cause la valeur de ce qui existe en faveur de ce qui n'existe pas. Ce qui n'existe pas selon les normes, donc les anomalies qui ne s'Ă©noncent que nĂ©gativement selon le langage en tant qu'absence de norme, s'Ă©nonce positivement par le numĂ©raire non dĂ©pensĂ©, donc refusĂ© Ă ce qui existe. Le monde clos de la perversion, en tant que le monde de l'incommunicable, sanctionne par le numĂ©raire l'incommunicabilitĂ© mĂȘme entre les ĂȘtres ; c'est la seule maniĂšre intelligible par laquelle le monde des anomalies rĂ©agit positivement au monde des normes. Pour se faire entendre du monde institutionnel, la monstruositĂ© intĂ©grale lui emprunte le signe abstrait des biens Ă©changeables. Ce qui revient Ă affirmer qu'il n'y a qu'une communication universelle authentique : l'Ă©change des corps par le langage secret des signes corporels. L'argumentation de Sade est en quelque sorte la suivante : les institutions prĂ©tendent sauvegarder la libertĂ© individuelle, donc l'intĂ©gritĂ© des personnes, en substituant Ă l'Ă©change des corps l'Ă©change des biens selon le signe neutre et partant Ă©quivoque, du numĂ©raire : mais, sous le couvert de la circulation des richesses, le numĂ©raire ne fait qu'assurer sourdement l'Ă©change des corps au nom et dans l'intĂ©rĂȘt des institutions. (Pierre Klossowski, Sade et Fourier, Topique, NumĂ©ros 1 Ă 5, 1969 - books.google.fr).
Transgression mérovingienne
La sacralitĂ© des premiers MĂ©rovingiens leur venait moins de leur consĂ©cration au Dieu chrĂ©tien que dâune force dangereuse qui nĂ©cessitait de transgresser un certain nombre de rĂšgles sur lesquelles reposait lâordre social. GrĂ©goire de Tours situe Clovis du cĂŽtĂ© des rois magiciens quand il raconte comment il a tuĂ© ses consanguins et dĂ©truit systĂ©matiquement sa parentĂšle. Ces actes, qui sont une violation absolue de lâordre familial, opĂšrent une rupture avec la culture, câest-Ă -dire avec lâordre de la parentĂ© sur lequel se fonde la sociĂ©tĂ© tribale. En versant le sang de ses parents et en violant lâordre familial, Clovis accomplit lâacte social le plus dangereux qui soit, mais cette transgression porte en elle une efficacitĂ© surnaturelle. Dans cette perspective, les meurtres mĂ©rovingiens et lâĂ©limination brutale des rivaux prĂ©sentent un caractĂšre magique Ă©vident.
Dans de nombreuses sociĂ©tĂ©s tribales, lâimpuretĂ© royale, inhĂ©rente Ă la sacralitĂ©, se manifeste par un inceste originel qui relĂšve du mĂȘme champ de lâinterdit que le meurtre consanguin. Or, sâil nâest pas question dâinceste royal chez les MĂ©rovingiens, le mythe dâorigine de la famille mĂ©rovingienne se rĂ©fĂšre Ă la naissance presque « impure » de MĂ©rovĂ©e, qui serait nĂ© du contact de sa mĂšre avec un monstre marin. MĂ©rovĂ©e nâest pas un ĂȘtre hybride, comme les centaures antiques ou les hommes-loups, mais son origine tient de lâanimalitĂ©, gĂ©nĂ©ratrice de force surhumaine. Comme eux, les premiers MĂ©rovingiens se sont signalĂ©s par leurs pĂ©chĂ©s sexuels, en particulier par la pratique du rapt des filles et des femmes.
Les rois francs ne sont appelĂ©s Merovingii â au sens propre, les descendants de MĂ©rovĂ©e â que dans le livre III de la chronique de FrĂ©dĂ©gaire. Le mĂȘme auteur souligne Ă©galement les fondements surnaturels de la lĂ©gitimitĂ© mĂ©rovingienne, par lâorigine fabuleuse de MĂ©rovĂ©e. FrĂ©dĂ©gaire opĂšre Ă©galement une projection dans le passĂ© en faisant de Clodion, pĂšre de MĂ©rovĂ©e, le fils de Theudemar dont le nom, Ă©crit-il, suggĂšrerait un lien avec les rois troyens Priam, Friga et Francio. Le mythe de lâorigine troyenne des Francs, quâil reprend ici, Ă©tait apparu pour la premiĂšre fois au livre II de la mĂȘme chronique, vraisemblablement Ă©crit par un premier auteur . Le mythe troyen sâinscrit dans les traditions romaines, mais aussi gallo-romaines, puisque les Arvernes avaient Ă©galement prĂ©tendu descendre des Troyens et que le Quinotaure Ă©tait lâexpression de rĂ©miniscences antiques, probablement mal assimilĂ©es. Ces mythes sâĂ©taient dĂ©veloppĂ©s dans le courant du VIe siĂšcle, mais ils ne sâexpriment clairement quâau dĂ©but du VIIe siĂšcle, avec la seconde fondation du royaume. La dynastie royale, maintenant appelĂ©e mĂ©rovingienne, porte dĂ©sormais un attachement particulier au nom de MĂ©rovĂ©e, systĂ©matiquement repris Ă chaque gĂ©nĂ©ration. Câest aussi sous le rĂšgne de Clotaire II, dans lâentourage de Dagobert, alors roi dâAustrasie (623-629), quâon rĂ©dige les premiĂšres gĂ©nĂ©alogies mĂ©rovingiennes, pour construire la lĂ©gitimitĂ© de la branche neustrienne, victorieuse des descendants de Sigebert dâAustrasie.
GrĂ©goire de Tours oppose deux modĂšles quâil utilise alternativement : celui du roi magicien, quâil associe plutĂŽt Ă la toute premiĂšre pĂ©riode mĂ©rovingienne, Ă des prĂ©tendants illĂ©gitimes ou Ă de mauvais souverains, et celui du roi chrĂ©tien qui est reprĂ©sentĂ© par Gontran dont il Ă©crit « que plein de bontĂ©, il gouvernait son peuple avec les prĂȘtres en se comportant lui-mĂȘme comme un prĂȘtre ». Les deux modĂšles lui permettent dâintĂ©grer lâhistoire des Francs dans une mĂȘme marche vers le salut, en gommant les ambiguĂŻtĂ©s profondes de la royautĂ© mĂ©rovingienne du VIe siĂšcle. Le roi de la conquĂȘte dominait les fonctions liĂ©es Ă la terre, câest-Ă -dire les fonctions guerriĂšres et nourriciĂšres, mais il nâassumait que partiellement les fonctions liĂ©es au ciel, câest-Ă -dire les fonctions juridico-religieuses sans lesquelles il nâĂ©tait point de stabilitĂ©. La conversion au christianisme et le modĂšle impĂ©rial ont ensuite fourni aux rois mĂ©rovingiens les moyens dâaccĂ©der progressivement Ă une vĂ©ritable auctoritas, selon un processus qui sâest poursuivi durant le VIe siĂšcle, mais qui nâest arrivĂ© Ă son terme quâau dĂ©but du VIIe siĂšcle, avec le triomphe de la dynastie neustrienne (RĂ©gine Le Jan, La sacralitĂ© de la royautĂ© mĂ©rovingienne, 2003 - www.cairn.info, Keikoz, Les rois de France morts violemment, 11/01/2011 - www.passion-histoire.net).
Le possible s'est, au cours des siĂšcles et bien avant l'Ăšre chrĂ©tienne, incarnĂ© dans les mĂ©tamorphoses. Et, passĂ©es dans l'imaginaire, proches du rĂȘve, Ă©tudiĂ©es des psychanalystes, ces mĂ©tamorphoses parlent un langage obscur qui enseigne Ă voir le monde en soi et autour de soi (Anny Cazenave, Images et imaginaire au Moyen Ăge: l'univers mental et onirique de l'homme mĂ©diĂ©val, de Chartres Ă la Normandie, des PyrĂ©nĂ©es aux confins de mondes inconnus, 2007 - books.google.fr).
Mihaela Bacou propose une classification des métamorphoses de loups-garous :
La mĂ©tamorphose peut ĂȘtre lâeffet dâun chĂątiment, ce qui suppose que le coupable sâest livrĂ© Ă une transgression, ou lâobjet dâune initiation, ce qui laisse entrevoir la finalitĂ© dâune intĂ©gration. [...] Ainsi dans les MĂ©tamorphoses dâOvide, Lycaon est mĂ©tamorphosĂ© en loup par Zeus parce quâil a doutĂ© de la divinitĂ© de ce dernier et commis des actes inhumains. Cette transgression de la loi lui a valu sa mĂ©tamorphose et le dĂ©luge qui sâabat sur lâhumanitĂ© tout entiĂšre. En revanche, chez HĂ©rodote, aucune forme de transgression ne se manifeste. La mĂ©tamorphose constitue un rituel, une initiation assurant la cohĂ©sion dâun groupe dont la caractĂ©ristique premiĂšre est dâĂȘtre un peuple de chasseurs et de guerriers. Un moyen terme existe cependant, qui est liĂ© Ă une apparente absence de causalitĂ© interne ou externe, produisant ainsi un effet que lâon pourrait qualifier de merveilleux gratuit. Ni coupable ni initiĂ©, un tel loup-garou privilĂ©gie le seul aspect remarquable de la mĂ©tamorphose sans lâinclure dans une instance moralisatrice. Le Satiricon est le seul Ă offrir cette vision gratuite que rien âdieux, dĂ©mons ou mythes â ne peut venir justifier (Mihaela Bacou, « De quelques loups-garous », in MĂ©tamorphose et bestiaire fantastique au Moyen Ăge, Ă©tudes rassemblĂ©es par Harf-Lancner, Laurence, Paris : Collection de lâEcole Normale supĂ©rieure de Jeunes Filles, 1985 p. 30-31) (CĂ©cile Darribeau-RĂ©mond, De lâhomme et de lâanimal : quelques mĂ©tamorphoses dans la littĂ©rature arthurienne des XIIe et XIIIe siĂšcles, 2010 - dumas.ccsd.cnrs.fr).
Dag, Dago, Dagobert
Le nom de Baalon, commune à cÎté de Stenay, qui reprend la graphie du dieu Baal, n'est sans doute pas fortuit.
On peut aussi rapprocher Dagobert de Dagon, dieu sirénien à comparer au Quinotaure, cité par le pseudo-Frédégaire, moitié terrestre et moitié aquatique, qualifiant un Neptune : bestia Neptuni Quinotauri similis. L'historien Godefroid Kurth la résume ainsi : « Un jour que la reine, femme de Clodion, se baignait dans la mer, un dieu s'unit à elle, et de cette union naquit Mérovée, le héros éponyme de la dynastie franque. » (Bernard Fontaine, GeneviÚve Béduneau, MystÚres et merveilles de l'histoire de France: L'Hexagone couronné, 2015 - books.google.fr, fr.wikipedia.org - Clodion le Chevelu).
Le dieu principal de la Phénicie et de la Palestine nous apparaßt donc en CrÚte avec son triple caractÚre de Baal (nom le plus général de cette divinité et commun à plusieurs des peuples qui parlaient les idiomes sémitiques), de Dagon spécial aux villes d'Ascalon et d'Azot, et de Jupiter Arotrius, un des aspects que se partagent Baal et Dagon. Pour compléter ce tableau il faut se rappeler la forme sous laquelle Jupiter conduit Europe de la Phénicie en CrÚte. Un camée célÚbre du Cabinet de France nous présente la transition naturelle des symboles que nous avons examinés jusqu'ici au Jupiter-taureau. Cet ouvrage du travail le plus délicat et signé par le graveur Glycon, montre une jeune nymphe que porte sur la mer un monstre moitié taureau et moitié poisson, au milieu d'une nuée d'Amours qui les accompagnent (Achille Collas, Paul Delaroche, Louis-Pierre Henriquel-Dupont, Charles Lenormant, Trésor de numismatique et de glyptique, Volume 4, 1850 - books.google.fr).
S'il faut trouver une explication au mot Quinotaure, on a dĂ©jĂ "taure" de taurus taureau et peut-ĂȘtre "quino" de quien, «forme normande de chien (de mer)». Le chien de mer est un requin (quin) dont l'origine Ă©tymologique serait requiem. Ce serait un Requin-Taureau.
Requin, attesté depuis 1529, est d'origine controversée. La graphie requien (1578), puis requiem (XVIIe s.) disparue, est une altération due à l'étymologie alors donnée du mot : « Quand il a saisi un homme... il ne reste plus qu'à faire chanter le Requiem pour le repos de l'ùme de cet homme-là » (Huet, XVIIÚme siÚcle) (Poétique, 1982 - books.google.fr).
Le requin-taureau (Eugomphodus taurus), nageant en permanence la gueule ouverte, est facilement reconnaissable grùce à ses dents trÚs effilées (Philippe Ecalard, Le grand requin blanc, 2006 - books.google.fr).
Les requins-taureaux, reconnaissables Ă leur absence de pli mĂ©dio-dorsal, sont familiers des embouchures de riviĂšres oĂč ils sont attirĂ©s par l'eau saumĂątre (AndrĂ© Thibault, Pierre RĂ©zeau, Richesses du français et gĂ©ographie linguistique, Volume 2, 2008 - books.google.fr).
On reconnaĂźtra dans le Quinotaure le LĂ©viathan, la Tarasque, le Drac.
AprÚs la défaite des Hébreux à Aphec, et la destruction probable de Silo, les Philistins emportent l'arche d'alliance et la déposent dans le temple de Dagon à Asdod (Azot). Les commentateurs au moyen ùge, comme Rashi (Rabbi Salomon de Troyes, vers 1040 - 1105) et David Kimchi (rabin narbonnais mort en Provence vers 1240), faisaient de Dagon un dieu-poisson par mauvaise interprétation du premier livre de Samuel 5,4.
Bien loin de se prĂ©senter comme une divinitĂ© marine, Dagon apparaĂźt au contraire comme une divinitĂ© agraire. Il n'est autre que le blĂ© divinisĂ© (dĂągĂąn) particuliĂšrement cultivĂ© dans la ShĂ©phĂ©lah, le pays bas situĂ© non loin de la mer oĂč s'Ă©taient installĂ©s les Philistins). C'est d'ailleurs ce que savait Philon de Byblos, lorsqu'il traduisait en grec le vocable sĂ©mitique: âDagon qui est le champ de blĂ©" et lorsqu'il assimilait le dieu sĂ©mitique Zeus Arotrios (Phil. ii 16). Il y a donc entre le dieu Dagon et le blĂ© dĂągĂąn la mĂȘme relation qu'entre la divinitĂ© Ceres et les cerealia (Mathias Delcor, Ătudes bibliques et orientales de religions comparĂ©es, 1955 - books.google.fr).
Beth-Dagon est une ville de la Tribu d'Aser (Josué XIX, 27). Beth-Dagon signifie la maison, ou le Temple de Dagon. Beth-Dagon est une autre ville, de la Tribu de Juda, ainsi nommée apparemment parce qu'il y avoit un Temple de Dagon , avant que les Israelistes la possédassent (Augustin Calmet, Dictionnaire historique, critique, chronologique, géographique et littéral de la Bible, 1783 - books.google.fr).
EbroĂŻn
Ebroin, maire du palais, prĂ©sentĂ© parfois comme un usurpateur, comme le dĂ©mon AsmodĂ©e avec le roi Salomon, poursuit la politique de centralisation neustrienne. Il aurait participer Ă l'assassinat Dagobert II (La Croix dâHuriel et Rennes le ChĂąteau : Sot PĂȘcheur et Par ce signe tu le vaincras 2).
En Neustrie, deux groupes de parentĂ© tiennent successivement la mairie du palais : le groupe Erchinoald-Ebroin-Leudesius, puis le groupe Waratton-Bertharius. Aucun decesdeux groupes nerĂ©ussit Ă imposerun mode de transmission direct et patrilinĂ©aire de la fonction, ce qui explique sans doute l'Ă©chec final des Neustriens face aux Austrasiens. Clovis II rĂšgne d'abord sous l'autoritĂ© de sa mĂšre Nanthilde et du maire du palais Aega que Dagobert a choisi. Ă la mort d'Aega, c'est Erchinoald, apparentĂ© Ă Clovis II, qui devient maire du palais (641-658). Il appartient Ă un puissant groupe familial implantĂ© dans le nord-ouest de la Neustrie. Lui-mĂȘme possĂšde d'importants domaines dans le Soissonnais et il en obtient d'autres du fisc royal. Il mĂšne une active politique monastique, accueillant Ă le moine irlandais Fursy qui fonde les monastĂšres de Lagny, de PĂ©ronne et de Fontenelle. Lamortde Clovis II, en 657, prĂ©cĂšde de peu celle d'Erchinoald, en 658. La reine Bathilde, d'origine anglo-saxonne, exerce la rĂ©gence au nom de son jeune fils Clotaire III (657-673). Son action illustre bienle rĂŽle jouĂ© par les reines mĂ©rovingiennes aprĂšs la mort de leurs Ă©poux, lorsque leurs fils sont mineurs. Elles gouvernent au nom de leurs jeunes fils, mais leur position est fragile, car il leur faut obtenirle soutien des aristocrates. Bathilde a une haute idĂ©e de la mission royale. Elle comprend toute l'importance dela politique religieuse menĂ©e par ses prĂ©dĂ©cesseurs. Elle perpĂ©tue donc la tradition inaugurĂ©e par Dagobert en faisant preuve d'une trĂšs grande gĂ©nĂ©rositĂ© envers les Ă©glises du Parisis. Elle entretient Ă©galement des liens particuliĂšrement Ă©troits avec l'Ă©vĂȘque de Paris, Chrodobert, ainsi qu'avec celui de Rouen, Ouen. Elle fonde de nombreux monastĂšres, dont Corbie et Chelles, oĂč son fils Clotaire III l'oblige finalement Ă se retirer en 664 ou 665. Elle a pu compter sur le maire du palais Ebroin (658-673), qui a succĂ©dĂ© Ă Erchinoald. Comme Clovis II l'avait fait auparavant, Bathilde et Ebroin tentent de s'opposer aux tendances autonomistes de la Bourgogne. Cette politique centralisatrice suscite de fortes oppositions qui Ă©clatent Ă la mort du roi Clotaire III, en 673. Ebroin impose Thierri III, jeune frĂšre de Clotaire III, tandis menĂ©e par LĂ©ger, Ă©vĂȘque d'Autun, prendparti pour ChildĂ©ric II, autre fils de Clovis II, devenu roi d'Austrasie en 662. Ebroin doit s'enfuir et accepter l'exil au monastĂšre de Luxeuil. En 675, ChildĂ©ric II est assassinĂ© et une partie de l'aristocratie choisit alors Leudesius, fils d'Erchinoald, comme maire du palais, tandis qu'Ebroin refait surface. Il s'allie aux Austrasiens qui soutiennent Clovis, un fils de Clotaire III. Ebroin rĂ©ussit Ă Ă©liminer LĂ©ger et Leudesius et Ă gouverner la Neustrie-Bourgogne (677-680/683). Il espĂ©rait certainement rĂ©unifier complĂštementle royaume franc. Il s'allie d'abord Ă PĂ©pin II contre le maire du palais d'Austrasie Wulfoald et Dagobert II, devenu roi d'Austrasie en 675. En 679, il participe probablement Ă l'assassinat du mĂȘme Dagobert II, le 23 dĂ©cembre, mais sa politique lui vaut aussitĂŽt l'hostilitĂ© des Pippinides, Ă qui profite la mort de Dagobert II. Lorsque Ebroin bat les ducs austrasiens PĂ©pin et Martin prĂšs de Laon, en 680,il semble prĂšs d'atteindre son but, maisil est assassinĂ© par Ermenfred, un aristocrate neustrienqui appartient sans douteau parti pippinide puisqu'il s'enfuit en Austrasie. La Neustrie-Bourgogne a donc connu une succession d'assassinats et d'exils durant la dizaine d'annĂ©es qui suit la mort de Clotaire III. Elle illustre la montĂ©e de l'aristocratie face Ă un pouvoir central qui lutte pour la contrĂŽler. Les oppositions rĂ©gionales ne sont cependantque la compĂ©tition souvent violente entre des groupes de parentĂ© aristocratiques pour accaparerle pouvoir dans chacun des regna. Les aristocrates neustriens hostiles Ă ChildĂ©ric II ont des relais en Austrasie oĂč ils s'appuient surles Pippinides. De leur cĂŽtĂ©, les Pippinides ontdes relais dans le nord-ouest de la Neustrie. L'Ă©chec final de la Neustrie face Ă l'Austrasie s'explique par les tensions Ă l'intĂ©rieur mĂȘme des groupes de parentĂ© qui tiennent la mairie du palais (RĂ©gine Le Jan, Michel Ballard, Histoire de la France, Origines et premier essor, 2012 - books.google.fr).
Saint Wilfrid, dont Eddius et aprĂšs lui Fridgod, ainsi que Eadmer, ont Ă©crit la vie, avait connu Dagobert en Irlande, l'avoit fait passer en Angleterre, et nâavait pas peu contribuĂ© Ă son rappel et Ă son retour en France. Dagobert avoit conservĂ© le souvenir de saint Wilfrid ; cet Ă©vĂȘque, persĂ©cutĂ© dans son pays, trouva un asile auprĂšs de lui ; Dagobert offrit Ă son ami lâĂ©vĂȘchĂ© de Strasbourg ; et sur le refus de Wilfrid, qui adgmenta lâestime du roi pour lui, Dagobert le combla de prĂ©sents et de bienfaits. Câest par cette liaison de saint Wilfrid avec Dagobert II, que les historiens de saint Wilfrid deviennent des autoritĂ©s pour l'histoire de Dagobert (M. Gaillard, Histoire de Charlemagne, suivie de l'histoire de Marie de Bourgogne, Tome 1, 1819 - books.google.fr).
Wilfrid fut le premier Ă©vĂȘque d'York, ville du Yorkshire, oĂč l'on trouve, sur le vitrail d'une de ses Ă©glises, un peigne en or (Sot PĂȘcheur) dans la main d'un saint identifiĂ© Ă saint Blaise qui a sa chapelle dans l'Ă©glise Saint Thomas de Strasbourg dont Dagobert avait offert l'Ă©vĂȘchĂ© au saint anglais.
Le rĂ©cit de la Vita Dagoberti, probablement Ă©crite par un moine de l'abbaye de Fontenelle Ă Saint Bertin au IXĂšme siĂšcle, est conçu pour Ă©tablir un rapport entre Dagobert et des lieux et des hommes qui lui donnent l'occasion de manifester sa saintetĂ© dans le cadre de sa fonction royale. Il se prĂ©sente donc comme un itinĂ©raire symbolique. Son pĂšre Childebert, Ă©lu roi par le princeps PĂ©pin et l'exercitus Francorum, le confie pour son Ă©ducation Ă sainte Bathilde au monastĂšre de Chelles. C'est lĂ qu'il apprend les rudiments de la saintetĂ©. AprĂšs la mort de son pĂšre il est Ă©lu roi Ă son tour au cours d'une assemblĂ©e, Ă Reims, des Ă©vĂȘques, des «satrapes», des ducs, des comtes et de tous les proceres francs. Il n'accepte sa dĂ©signation qu'aprĂšs un dĂ©bat oĂč il se dĂ©clare, comme le font traditionnellement les Ă©vĂȘques ou les abbĂ©s, indigne de cette charge. Il est pourtant sacrĂ© par l'archevĂȘque de Landon et tous les Ă©vĂȘques. C'est alors que, se dirigeant vers la citĂ© de Reims, Ă la priĂšre de l'archevĂȘque, il rencontre les paysans du pagus qui le supplient de semer les premiers grains de sa propre main. Il le fait, pour le bĂ©nĂ©fice des habitants d'alentour, et Ă cet endroit le blĂ© pousse plus vite qu'ailleurs et la rĂ©colte est plus abondante que d'habitude. Ce premier miracle du nouveau roi est donc liĂ© fortement par l'auteur au sacre et au lieu oĂč il s'est dĂ©roulĂ© (Claude Carozzi, La vie de saint Dagobert de Stenay : histoire et hagiographie. In: Revue belge de philologie et d'histoire. Tome 62 fasc. 2, 1984 - www.persee.fr).
Les Pippinides sont, en effet, les vĂ©ritables maĂźtres de l'Austrasie depuis PĂ©pin Ier et aprĂšs leur alliance avec les Arnulfiens de Metz et l'archevĂȘchĂ© de Cologne. A son retour d'exil, Dagobert II mĂšne une politique hostile aux Pippinides, avec le maire du palais d'Austrasie Vulfoald (autre ennemi personnel des Pippinides) ; Ă ce point hostile qu'elle motivera, le 23 dĂ©cembre 679, l'assassinat de Dagobert II Ă l'instigation de PĂ©pin II et avec l'accord de l'aristocratie et de l'Ă©piscopat d'Austrasie (Alain Dierkens, Note sur un passage de la Vita Dagoberti : Dagobert II et le domaine de Biesme. In: Revue belge de philologie et d'histoire. Tome 62 fasc. 2, 1984 - www.persee.fr).
Christ et transgression
Il est connu que le dĂ©bat entre JĂ©sus et les scribes s'est enflammĂ© sur la question du sabbat ; l'Ă©vangĂ©liste Marc dĂ©signe d'emblĂ©e ce litige comme la cause de la mort de JĂ©sus (3,1-6). A l'Ă©vidence, JĂ©sus a voulu provoquer ses contemporains, en choisissant symboliquement le jour du sabbat pour effectuer une guĂ©rison ou un exorcisme qui auraient pu sans peine attendre au lendemain. Le chef de la synagogue en Lc 13,4 lui en fait le grief, Ă quoi JĂ©sus rĂ©pond en formulant le sens de sa provocation : la dĂ©livrance de la femme courbĂ©e cristallise la vĂ©ritable signification du sabbat, qui est d'attester la libĂ©ration du peuple (13,16). A regarder de plus prĂšs, le geste de JĂ©sus n'est pas si novateur qu'il y paraĂźt : savoir si le sabbat peut ĂȘtre transgressĂ© pour sauver une vie est une question ouverte au premier siĂšcle. Les avis sont trĂšs partagĂ©s. MĂȘme les essĂ©niens, pourtant les plus rigoristes, tolĂšrent une exception pour l'homme tombĂ© dans un puits (CD 11,16-17), tandis que les pharisiens se montrent nettement plus libĂ©raux. De façon gĂ©nĂ©rale, les rabbis ne sanctionnent pas l'usage de la parole, qui n'est pas un « travail » (or, JĂ©sus guĂ©rit par la parole le jour du sabbat). Les rabbis codifient en mesurant la gravitĂ© du danger auquel autrui doit ĂȘtre soustrait. La singularitĂ© de JĂ©sus ne rĂ©side pas dans la trangression comme telle, mais plutĂŽt : (1) dans son dĂ©sintĂ©rĂȘt Ă codifier l'entorse faite au sabbat ; (2) dans le fait d'agir en faveur d'autrui plutĂŽt qu'animer une palabre ; (3) dans la lĂ©gitimation donnĂ©e Ă son acte, qui puise dans l'expĂ©rience commune de chacun (« Le jour du sabbat, chacun de vous ne dĂ©tache-t-il pas de la mangeoire son bĆuf ou son Ăąne pour le mener Ă boire ?» Le 13,15 ; cf. Mt 12,11-12 et Lc 14,5). Sans entrer dans le jeu de la halakah, JĂ©sus la recadre en plaçant la dĂ©cision devant l'alternative : faire vivre ou faire mourir (Mc 3,4). (Daniel Marguerat, JĂ©sus et la loi, La mĂ©moire et le temps: mĂ©langes offerts Ă Pierre Bonnard, 1991 - books.google.fr).
Que peut se promettre la vertu la plus pure et la plus irrĂ©prĂ©hensible de l'injustice du monde, puisqu'il a pu trouver autrefois dans la saintetĂ© mĂȘme de JĂ©sus-Christ, des sujets de scandale et de censure ? S'il opĂšre aux yeux des Juifs des prodiges Ă©clatants, s'il rend aujourd'hui la vue Ă un aveugle-nĂ©, ils l'accusent d'ĂȘtre violateur du sabbat; d'opĂ©rer ces miracles au nom de BelzĂ©buth, plutĂŽt qu'au nom du Seigneur, et de ne vouloir par ces prestiges qu'anĂ©antir et dĂ©truire la loi de MoĂŻse: Non est hic homo Ă Deo, qui sabbatum non atstodil (Joan. IX, 16); c'est-Ă -dire, qu'ils attaquent ses intentions, pour rendre ses Ćuvres suspectes et criminelles (Jean Baptiste Massillon, Oeuvres de Masillon, eveque de clermont: Avent. Careme. Petit careme. Oraisons funebres, Volume 1, 1853 - books.google.fr).
Les pharisiens sont plus prÚs de la vérité que ce qu'on interprÚte habituellement de cet épisode dans les évangiles.
Le diable
Le cimier en forme de tĂȘte de diable au-dessus des armoiries de la ville de stenay ne serait qu'une invention de l'architecte de l'actuelle mairie de la ville construite en 1925 (Raymond Terrasse, AmitiĂ© franco-mariale et gĂ©omĂ©tries ufologiques, 2012 - books.google.fr).
Cependant, un nom proche de celui de Satan était employé trÚs tÎt.
En latin Astenidum , ainsi appelĂ© dans les capitulaires de Ăharles-le-Gros, Ă©tait sous ce rĂšgne une rĂ©sidence royale Villa Regia,que la proximitĂ© de grandes forĂȘts rendait agrĂ©able et commode pour la chasse. Les Ă©crivains postĂ©rieurs Ă Charles-le-Chauve l'appellent Satanacum, d'oĂč est venu le nom vulgaire de Stenay que cette ville porte encore aujourd'hui. Le fameux Gerbert, dans sa cent troisiĂšme Ă©pitre, dit : Nam quia dux Theodoricus Satanacum vĂŻllam pervenit, et dans la cent vingtiĂšmĂš il l'appelle encore Villam Satanicam. La situation de cette place est marquĂ©e avec prĂ©cision dans les anciens auteurs. Elle est, selon eux, dans le territoire de Woevre; in Pago Vabrensi, dans le doyennĂ© d'Yvois, in Decanatu Epoisensi, sur la Meuse entre Dun et Mouzon, dans le diocĂšse de TrĂšves ; ad flumen Mosam Dunum inter et Mosomagum, Treuv. d. Il paraĂźt que Stenay demeura simple rĂ©sidence royale Villa Regia, jusqu'en 1088 que le duc Godefroi de Bouillon, fortifia ce lieu et y fit bĂątir un chĂąteau; Godefridus dux Bublionis ibi casello ĆdifĂźcato, locum munivisse dicitur a Joanne Monaco Verodunensi : Ă peine cette forteresse Ă©tait-elle achevĂ©e qu'elle fut assiĂ©gĂ©e par Thierry, Ă©vĂȘque de Verdun et Albert, comte de Namur. Mais le duc Godefroi, aidĂ© de ses frĂšres Eustache et Baudouin, les força de se retirer. Le roi denna en 1648 la terre et seigneurie de Stenay Ă M. le prince de CondĂ©, en se rĂ©servant nĂ©anmoins les droits rĂ©galiens, la souverainetĂ© et le ressort (Charles-Joseph Delahaut, AbbĂ© L'Ecuy, Annales civiles et religieuses d'Yvois-Carignan et de Mouzon, 1822 - books.google.fr).
Le carrĂ© sator dĂ©calĂ© et redressĂ© forme une tĂȘte barbue et cornue : le diable
La ville de Stenay est trĂšs-ancienne; d'aprĂšs une tradition peu fondĂ©e, on y voyait au Ve siĂšcle un temple dĂ©diĂ© Ă Saturne (Sadorn), d'oĂč l'on croit que dĂ©rive le nom de Stenay, qui primitivement Ă©tait Satan ou Saten. Dagobert Il, roi d'Austrasie, y avait un palais et une chapelle dĂ©diĂ©e Ă saint Remy, dans laquelle ce prince fut enterrĂ© aprĂšs l'assassinat dont il fut victime au lieu dit Scorze, actuellement Sincretel, dans la forĂȘt de WĂšvre, "in saltu Wawriusi, in loco qui dicitur Scortias, tribus millibus a fisco Sathanico (martyrologe de Saint Laurent de LiĂšge). Stenay a donnĂ© son nom Ă l'Astenay, dit aussi Astenois ou Stenois, pays qui se forma au commencement du VIe siĂšcle et qui passa successivement des mains des comtes de Rethel dans celles des ducs de Bouillon et des Ă©vĂȘques de Verdun ; cette ville fut cĂ©dĂ©e en 1110 aux comtes de Luxembourg, en 1554 aux ducs de Lorraine et en 1641 Ă Louis XIII, roi de France ; elle avait un chĂąteau fort construit par Godefroy de Bouillon ; elle devint chef-lieu d'un baillage crĂ©Ă© en 1635 et supprimĂ© en 1697. [...]
Les armoiries de Stenay Ă©taient : dâargent au chevron dâazur accompagnĂ© en pointe dâun lion dâor armĂ© et lampassĂ© de gueules (Jeantin, Manuel de la Meuse) (FĂ©lix LiĂ©nard, Dictionnaire topographique du dĂ©partement de la Meuse: comprenant les noms de lieu anciens et modernes : RĂ©digĂ© sous les auspices de la SociĂ©tĂ© Philomathique de Verdun, 1872 - books.google.fr, patrimoine-nord-meusien.eklablog.fr - Stenay).