Naissance miraculeuse de Melchisédech

LXX Et la femme de Nêr, Sophonim, stérile et qui n'avait pas donné d'enfant à Nêr, Sophonim était au temps de la vieillesse et au jour de la mort, et elle conçut dans son ventre. Or Nêr le prêtre n'avait pas dormi avec elle depuis le jour où le Seigneur l'avait placé à la face du peuple. Sophonim eut honte et se cacha tous les jours, et personne du peuple ne le sut. Et elle était dans les jours de l'enfantement, et Nêr se souvint de sa femme et l'appela à lui dans sa maison pour converser avec elle. Et Sophonim alla auprès de son mari, et voici, elle était enceinte au temps de l'enfantement. Et, la voyant, Nêr eut grande honte d'elle, et il lui dit : "Pourquoi as-tu fait cela, femme, et m'as-tu fait honte devant tout le peuple ? Et maintenant, écarte-toi de moi, va où tu as conçu la honte de ton ventre, pour que je ne souille pas mes mains sur toi et que je ne pèche pas devant le Seigneur !" Et Sophonim répondit à son mari et lui dit: "Voici, mon Seigneur, le temps de ma vieillesse, et il n'y a pas eu en moi d'ardeur de jeunesse et je ne sais pas comment a été conçue l'indécence de mon ventre." Nêr ne la crut pas, et Nêr lui dit une seconde fois : "Ecarte-toi de moi, de peur que je ne te frappe et que je ne pèche devant le Seigneur !"

Et il arriva, comme Nêr parlait à sa femme, que Sophonim tomba aux pieds de Nêr et mourut. Et Nêr s'affligea grandement et dit dans son coeur: "Est-ce de ma parole que cela lui est arrivé ? Et maintenant miséricordieux est le Seigneur éternel, puisque ma main n'a pas été sur elle." Et l'archange Gabriel apparut à Nêr et lui dit: "Ne pense pas que ta femme Sophonim soit morte à cause d'une faute. Cet enfant qui est né d'elle est un fruit juste, et que je recevrai au paradis, pour que tu ne sois pas le père d'un don de Dieu." Et Nêr se hâta de fermer la porte de sa maison et d'aller chez son frère Noé, et il lui raconta tout ce qui était arrivé à sa femme. Et Noé se hâta vers la chambre de son frère: et l'aspect de la femme de son frère était celui d'une morte, et ses entrailles au temps de l'enfantement. Et Noé dit à Nêr: "Ne te désole pas, mon frère Nêr, car le Seigneur a couvert aujourd'hui notre honte, puisque personne du peuple ne le sait; et maintenant hâtons-nous de l'enterrer, et le Seigneur couvrira notre indécence." Et ils placèrent Sophonim sur un lit, ils la vêtirent de vêtements noirs, et ils fermèrent la porte, et ils creusèrent une tombe en secret. Quand ils furent sortis vers sa tombe, l'enfant sortit de Sophonim morte, et il était assis sur le lit. Et Noé et Nêr s'effrayèrent fort: car l'enfant était achevé de corps, il parlait par sa bouche et bénissait le Seigneur. Noé et Nêr l'examinèrent, et ils dirent: "Ceci est du Seigneur, mon frère." Et voici, le sceau du sacerdoce était sur sa poitrine, et glorieux d'aspect. Et Noé dit à Nêr: "Frère, voici que le Seigneur renouvelle le tabernacle de la sanctification après nous." Et Nêr et Noé se hâtèrent de laver l'enfant, et ils le vêtirent des vêtements du sacerdoce. Et Nêr lui donna les pains consacrés, et il mangea. Et ils lui donnèrent le nom de Melchisédech. Et Noé et Nêr prirent le corps de Sophonim, ils lui enlevèrent les vêtements noirs, ils lavèrent son corps et la vêtirent de vêtements brillants et choisis. Et ils lui bâtirent un tombeau, et Noé, Nêr et Melchisédech allèrent l'ensevelir avec honneur publiquement. Et Noé dit à son frère: "Garde l'enfant dans le secret jusqu'au moment favorable, parce que le peuple est devenu méchant sur toute la terre, et s'ils le voient de quelque façon, ls le feront mourir."

(...)

LXXI Et il advient, quand l'enfant eut achevé quarante jours dans la demeure de Nêr, que le Seigneur dit à Michel: "Descends sur la terre auprès de Nêr le prêtre, et prends l'enfant Melchisédech qui est avec lui et place-le en garde dans le paradis de l'Eden ! Car déjà le temps approche, et moi, je vais lâcher toutes les eaux sur la terre, et tout ce qui est sur la terre périra, et je le restaurerai en une autre race, et Melchisédech sera la tête des prêtres dans cette race." Et Michel se hâta de descendre en volant de nuit. Et Nêr dormait sur son lit la nuit, et Michel lui apparut et lui dit: "Ainsi parle le Seigneur: remets-moi l'enfant que je t'ai confié !" Et Nêr ne reconnut pas celui qui lui parlait, et son coeur était troublé. "Est-ce que, dit-il, le peuple a été informé de l'enfant et le prendra et le tuera ? Car le coeur du peuple est devenu pervers devant la face du Seigneur." Et il répondit à Michel et dit: "Il n'y a pas d'enfant chez moi, et je ne connais pas celui qui me parle." Et Michel lui répondit: "N'aie pas peur, Nêr, je suis l'archange du Seigneur ! Le Seigneur m'a envoyé, et voici, je prendrai ton enfant aujourd'hui et j'irai avec lui le placer dans le paradis de l'Eden." Et Nêr se souvint du premier songe, et il eut foi en Michel et lui répondit: "Béni est le Seigneur qui t'a envoyé aujourd'hui à moi, et maintenant bénis ton serviteur Nêr, et prends l'enfant et fais de lui tout ce qui t'a été dit." Et Michel prit l'enfant Melchisédech en cette nuit sut ses ailes, et il le plaça dans le paradis de l'Eden. Et Nêr se leva au matin et il alla dans l'abri, et il ne trouva pas l'enfant. Et ce fut pour Nêr une grande joie et un grand chagrin, parce que l'enfant lui tenait lieu de fils." (Extraits de "Le livre des secrets d'Hénoch". Ecrits intertestamentaires, Gallimard, La Pléiade , 1987, de la page 1165 à 1224, traduction A Vaillant) (jean_paul_yves_le_goff, Naissance miraculeuse de Melchisédech, 2010 - blogs.mediapart.fr).

L'intérêt pour la vigne et le vin imprègne profondément les textes de la Bible. On le voit d'abord dans la tradition de la Genèse sur l'origine de la vigne et du vin (Genèse 9,20-21) : c'est à Noé, rescapé du Déluge avec sa famille, qu'est attribuée l'invention de la viticulture et de la vinification, mais aussi la découverte de l'ivresse et de ses conséquences. Il y a tout d'abord quelque chose d'étonnant dans cette étiologie si l'on se souvient que le lieu où est censé se trouver alors Noé, après sa sortie de l'arche, est le mont Ararat (Genèse 8,4), c'est-à-dire précisément la région d'où l'on sait maintenant que provient à l'origine la culture de la vigne, ce qui oblige à penser que cette tradition n'est pas une spéculation arbitraire ou purement mythologique. D'ailleurs Noé, figure de sage célèbre dans le Proche-Orient (Ezéchiel 14,14), a son prototype dans le personnage d'Outa-napishtim qui procure à Gilgamesh une plante de vie et de jouvence, «remède contre l'angoisse», qui peut rappeler la vigne - quoique à vrai dire piquante et sous-marine (Épopée de Gilgamesh, XI) (Philippe de Robert, La viticulture et sa symbolique dans l'ancien Israël : les "vignes du seigneur", Fruits des terroirs, fruits défendus: identités, mémoires et territoires, 2004 - books.google.fr).

Suivant le Koran, Dieu créa le corps de son représentant sur la terre avec de l'argile sèche, et l'esprit avec du feu pur. - D'après les légendaires persans, Dien créa le premier homme d'une pâte composée des sept couches de la terre, et doua son corps des plus merveilleuses perfections. Tous les anges témoignèrent leur respect au nouvel être créé, à l'exception d'Eblis, qui, en conséquence, fut chassé du paradis, assigné dès lors pour demeure à Adam. Eve fut créée dans le paradis. Par esprit de vengeance elle tenta les premiers hommes, qui furent alors précipités du ciel sur la terre. Dieu eut pitié d'Adam repentant, et lui fit enseigner ses divins commandements par l'archange Gabriel, là où plus tard fut construit le temple de la Mecque. Il s'y conforma ponctuellement, et retrouva alors Zooafris, son épouse, sur le mont Ararat. A sa mort il fut enterré sur le Mont Abourais, près de la Mecque; ou, suivant une autre version, recueilli d'abord par Noé dans l'arche, ce serait Melchisédech qui l'aurait enterré là où plus tard s'éleva la ville de Jérusalem. On trouvera exposées dans les plus grands détails les traditions postérieures des juifs et des mahométans dans le livre d'Eisenmenger intitulé : le Judaïsme dévoilé (en allemand, Francfort, 1700) (Dictionnaire de la conversation et de la lecture inventaire raisonné des notions générales les plus indispensables à tous, Tome 1, 1873 - books.google.fr).

A gauche : le portail nord (portail de l'Alliance), de gauche à droite, Aaron ou Melchisédech, Abraham et son fils, Moïse, Samuel et David. Abraham, qui tient son fils pour le sacrifier, regarde l'ange qui va retenir son bras portant le poignard, www.hunza.pro - à droite : Melchisedec, le pain et le vin, www.lookandlearn.com

Je ne parlerai dans ce petit traité de la religion des Arméniens que de leurs principales cérémonies, dont quelques particularités assez remarquables ne sont peut-être pas encore venues à la connaissance de tout le monde.

Depuis que les Arméniens ont passé en Europe, leurs églises ont commencé d'être mieux ornées qu'elles ne l'étaient auparavant. Ils n'épargnent rien pour embellir le chœur et l'autel, on marche partout sur de beaux tapis, et ils emploient, pour la structure et ses enjolivemens, les meilleurs ouvriers et les plus belles étoffes qu'ils pe?vent trouver. Le chœur est plus élevé que la nef de cinq ou six marches, et il n'y a qu'un autel dans chaque église, sur lequel ils mettent le pain qu'ils consacrent, sans y mettre d'abord le calice où est le vin. Quand la messe se dit en cérémonie par un archevêque, on allume quantité de cierges à l'Evangile, et ces cierges sont comme des torches. Après l'Évangile, plusieurs novices prennent en leurs mains des bâtons d'environ cinq pieds de long, et il y a au bout de grandes plaques de laiton avec de petites sonnettes, ce qui imite en les remuant le son des cymbales. Il y en a d'autres qui n'ont point de ces bâtons, et qui tiennent à chaque main une petite platine entourée de sonnettes qu'ils battent l'une contre l'autre. Cependant, les ecclésiastiques et les séculiers chantent ensemble, et leur chant est assez beau. L'archevêque a deux évêques à ses côtés qui lui servent de diacre et de sousdiacre, et, quand il est temps, il vient ouvrir une fenêtre qui est dans la muraille du chœur à côté de l'Evangile, et il en tire le calice où est le vin. Puis, avec toute cette musique, il fait le tour de l'autel, où ensuite il vient poser le calice en disant quelques prières. Après, le calice à la main, il se tourne vers le peuple, et le pain est au-dessus du calice. Alors le peuple se prosterne à genoux, baise la terre, frappe sa poitrine, et l'archevêque cependant prononce ces mots : «C'est le Seigneur qui a donné son corps et son sang pour vous.», Puis il se tourne vers l'autel et mange le pain trempé dans le vin; car il faut remarquer qu'ils ne boivent point le vin, mais qu'ils trempent seulement le pain dedans. Cela fait, l'archevêque se tourne une seconde fois vers le peuple, le pain et le calice à la main, et ceux qui veulent communier viennent l'un après l'autre au bas du chœur, où il n'est permis de monter à aucun séculier quel qu'il puisse être. L'archevêque donne à ceux qui communient le pain trempé dans le vin qui était dans le calice, et le pain dont les Arméniens se servent dans la communion est sans levain, plat et rond environ de l'épaisseur d'un écu et de la grandeur d'une hostie, le prêtre qui doit consacrer le faisant lui-même le jour de devant. Ils ne mettent point d'eau avec le vin dans le calice; car ils disent que l'eau est pour le baptême, et que Jésus-Christ, prenant du vin lorsqu'il institua la sainte cène, le but pur et sans y mêler de l'eau (T., De la manière dont les arméniens consacrent et administrent la communion, Le Moniteur de la religion sentinelle des moeurs journal hebdomadaire, 1835 - books.google.fr).

Melchisedech dans la Genèse

Genèse 14 :

5 Mais, la quatorzième année, Kedorlaomer et les rois qui étaient avec lui se mirent en marche, et ils battirent les Rephaïm à Aschteroth Karnaïm, les Zuzim à Ham, les Émim à Schavé Kirjathaïm, 6 et les Horiens dans leur montagne de Séir, jusqu'au chêne de Paran, qui est près du désert. 7 Puis ils s'en retournèrent, vinrent à En Mischpath, qui est Kadès, et battirent les Amalécites sur tout leur territoire, ainsi que les Amoréens établis à Hatsatson Thamar. 8 Alors s'avancèrent le roi de Sodome, le roi de Gomorrhe, le roi d'Adma, le roi de Tseboïm, et le roi de Béla, qui est Tsoar; et ils se rangèrent en bataille contre eux, dans la vallée de Siddim, 9 contre Kedorlaomer, roi d'Élam, Tideal, roi de Gojim, Amraphel, roi de Schinear, et Arjoc, roi d'Ellasar : quatre rois contre cinq. 10 La vallée de Siddim était couverte de puits de bitume; le roi de Sodome et celui de Gomorrhe prirent la fuite, et y tombèrent; le reste s'enfuit vers la montagne. 11 Les vainqueurs enlevèrent toutes les richesses de Sodome et de Gomorrhe, et toutes leurs provisions; et ils s'en allèrent. 12 Ils enlevèrent aussi, avec ses biens, Lot, fils du frère d'Abram, qui demeurait à Sodome; et ils s'en allèrent. 13 Un fuyard vint l'annoncer à Abram, l'Hébreu; celui-ci habitait parmi les chênes de Mamré, l'Amoréen, frère d'Eschcol et frère d'Aner, qui avaient fait alliance avec Abram. 14 Dès qu'Abram eut appris que son frère avait été fait prisonnier, il arma trois cent dix-huit de ses plus braves serviteurs, nés dans sa maison, et il poursuivit les rois jusqu'à Dan. 15 Il divisa sa troupe, pour les attaquer de nuit, lui et ses serviteurs; il les battit, et les poursuivit jusqu'à Choba, qui est à la gauche de Damas. 16 Il ramena toutes les richesses; il ramena aussi Lot, son frère, avec ses biens, ainsi que les femmes et le peuple. 17 Après qu'Abram fut revenu vainqueur de Kedorlaomer et des rois qui étaient avec lui, le roi de Sodome sortit à sa rencontre dans la vallée de Schavé, qui est la vallée du roi. 18 Melchisédek, roi de Salem, fit apporter du pain et du vin: il était sacrificateur du Dieu Très Haut. 19 Il bénit Abram, et dit: Béni soit Abram par le Dieu Très Haut, maître du ciel et de la terre ! (www.biblegateway.com).

Dans un apocryphe de Qumram :

the Emim [who were in] Shaveh-Hakerioth. Gn 14.5 reads b'saweh qiryatayim, "the plain of Kiryathaim," an area in Moab. Kiryathaim (the modern el-Qureiyat) is situated some 13 mi. south of Madeba and about 4 mi. NW of Diban. This Moabite town was attributed to the tribe of Reuben (Nm 32.37; Jos 13.19), and is mentioned by Mesa' on his stele (line 10). See also Jer 48.1,23; Ez 25.9 (Joseph A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I., 1971 - books.google.fr).

In Num. 32, 37. Josh. 13, 19 the town Kiryathaim is mentioned as belonging to the Reubenites; in Jer. 48, 23. Ezek. 25,9 to the Moabites; it was situated, according to the Onomas., four hours south-west of Medeba. The ruins are called at the present day Karêyât (south-west of Makaur (Machaerus) and south of mount Attarus) (In hebrew 'double town') (George James Spurrell, Notes on the Hebrew Text of the Book of Genesis, 1887 - books.google.fr).

Les prédécesseurs des Moabites sur leur territoire

Philippe enseignant l'eunuque éthiopien, Ménologe de l'empereur Basile II (X-XIème siècles), Bibliothèque vaticane - Zones approximatives des royaumes du sud du Levant à l'âge du fer. Moab est représenté en violet - fr.wikipedia.org - Moab (royaume)

Moab & Hammon étoient fils de Lot, & ils ne naquirent qu'après la destruction de Sodome & de Gomorrhe (Gen. XIX,37-38), & les Royaumes fondez par eux & parleurs descendans, n'ont pû l'être qu'un grand nombre d'années après cette époque, les Emims habitoient ce Païs là, & ils furent abjuguez par Kedor-lahomer (Gen. XIV,5), mais il perdit cette conquête lors qu'Abraham ruina ses forces, & on ne voit point, qu'il s'en soit jamais remis en possession; les Emims demeurérent tranquilles possesseurs de ce Païs, jusqu'à ce que dans les siècles suivans les enfans de Lot s'en rendissent les maitres (Samuel Shuckford, Histoire du monde sacrée et profane, depuis la création du monde jusqu'à la destruction de l'empire des Assyriens, traduit par M. Prideaux, Tome 2, 1738 - books.google.fr).

Deutéronome II,9 Jéhovah me dit : "N'attaque pas Moab et n'engage pas de combat avec lui, car je ne te donnerai aucune possession dans son pays : c'est aux enfants de Lot que j'ai donné Ar en propriété. 10 Les Emim y habitaient auparavant, peuple grand, nombreux et de haute taille, comme les Enacim. 11 Eux aussi sont regardés comme des Rephaïm, de même que les Enacim; mais les Moabites les appellent Emim (Augustin Crampon, La sainte Bible traduite en français sur les textes originaux, avec introductions et notes, et la Vulgate latine en regard, Tome 1, 1894 - books.google.fr).

Pluriel de ’eymah, (raccourci) ’emah. Émim = ’Eymiym «terreurs» (www.levangile.com).

Elamites

L'assyriologie nous a révélé l'existence de la déesse Lagamar : une inscription d'Assurbanipal énumère l'idole de Lagamar parmi celles qu'il emporta de Suse, après la prise de cette ville (Fulcran Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes en Palestine, en Éypte et en Assyrie, Tome 1, 1896 - books.google.fr).

Lagamar ou Lagamal est une divinité élamite, ayant apparemment donné son nom à Kedorlaomer dont le nom signifie peut-être “serviteur de Lagamar”. La plus ancienne attestation de son nom se trouve dans une inscription en vieil akkadien figurant sur un sceau. Il avait un temple à Suse. Chez les Élamites, Lagamar semble être une déesse. Mais il était considéré par les Babyloniens comme le fils d'Urash. Une série d’inscriptions babyloniennes portent des noms proches de ceux des rois coalisés : Tudhula (Tidal), Eri-aku (Arioch), et Kudur-lahmil (Kédorlaomer) (fr.wikipedia.org - Lagamar).

Lagamal was associated with the underworld. Wouter Henkelman describes him as fulfilling the role of advocatus diaboli in the beliefs pertaining to judgment of souls in the afterlife documented in texts from Susa (Henkelman, Wouter F. M. (2008). The other gods who are: studies in Elamite-Iranian acculturation based on the Persepolis fortification texts). The possibility that Lagamal served as an accuser in the judgment of the dead is also accepted by Manfred Krebernik (en.wikipedia.org - Lagamal).

Jensen's identification of Wsty with the Elamite goddess'name Masti is unlikely, as there is no proof that its renders (Adam J. Silverstein, Haman, A Biography, 2025 - books.google.fr).

Judas et la pendaison d'Aman

Le Seder pascal contient encore un court poème d'Éleazar Kalir (VIIè siècle) énumérant les événements que la légende situait un 15 Nisan : visite des anges à Abraham, destruction de Sodome, chute de Jéricho, pendaison d'Aman. On remarquera que ce poème, comme le précédent, ne fait aucune allusion à l'Aqéda ("attache-moi" : sacrifice d'Isaac), placée cependant, par les Targums dont manifestement ils s'inspirent, un 15 Nisan : nous sommes déjà à une époque où la censure officielle a fait oublier cette connexion. Le «premier-jour» (dimanche) chrétien commémorera aussi de nombreux événements salvifiques (en plus de la Résurrection et de la Pentecôte) : cf. H. DUMAINE, DACL, IV, 1920, 985-990. Il y aurait sans doute intérêt à examiner les traditions de caractère manifestement populaire du livre des Actes sur la pendaison de Judas, à la lumière du folklore juif sur Aman et Esther : la mort d'Aman est souvent représentée dans les plus anciens manuscrits de l'Aggadah pascale. P. BENOIT reconnaît le caractère populaire des traditions sur la mort de Judas (Exégèse et Théologie, I, Paris, 1961, 340). Le Ps. 21 (22) récité par le Christ en croix est aussi lié à l'histoire pascale d'Esther (P. BILLERBECK, II, 576-579) (Analecta biblica, 1963 - books.google.fr).

La théologie chrétienne s'attache à trouver dans les figures vétérotestamentaires des préfigurations des personnages du Nouveau Testament. La virginité et le dévouement d'Esther prête à mourir pour le salut des Hébreux est lue comme une préfiguration du don par Marie de son fils pour le salut des hommes. Dans le même Livre, le félon (H)aman est non seulement pendu mais crucifié. Cf. Le Livre d'Esther, une exégèse en images (Dauzat) :

«Quand Dante, dans le Purgatoire (XVII, 25-30), relate l'épisode de la crucifixion d'Aman. Aman veut tuer le Juif Mardochée : il est pendu/crucifié (Esther 7, 9-10; la Bible de Jérusalem dit «crucifié») au gibet qu'il a préparé pour celui-ci. On retrouve ici l'«ambiguïté entre la pendaison et la crucifixion» : ambivalence prophétique de la figure d'Aman, entre le destin de Judas et la figure du Christ, dont on trouve des echos jusque dans la chapelle Sixtine et la représentation de l'episode par Michel-Ange.» (Dictionnaire de Judas Iscariot, 2022 - books.google.fr).

L'origine des noms d'Aman et de Vasthi est moins certaine; toutefois plusieurs savants, qui ne manquent point d'autorité, sont disposés à croire, comme Jensen, qu'Aman est identique à Humman ou Hommar, le dieu national des Elamites, et que Vasthi est, elle aussi, une divinité élamite... Aman et Vasthi, d'une part, Mardochée et Esther, de l'autre, représentent l'antagonisme entre les dieux de l'Élam et ceux de Babylone; l'issue du récit symbolise, dans la capitale même de leurs ennemis, la victoire des dieux de Babylone. Il est donc possible, écrit Nældeke, qu'il s'agisse ici d'une fête dans laquelle les Babyloniens célébraient une victoire remportée par leurs dieux sur les dieux de leurs voisins du pays d'Élam, contre lesquels ils avaient si souvent combattu. La fête juive du Purim est une réjouissance annuelle d'un caractère absolument profane et nous savons qu'il y avait chez les Babyloniens des fêtes du même genre. Il n'y a rien d'invraisemblable à ce que les Juifs, pendant leur séjour à Babylone, aient adopté une fête de ce genre; en Allemagne, pour citer un cas analogue, beaucoup de Juifs fètent la Noël comme leurs compatriotes chrétiens, en tant du moins que coutume profane (Israël Lévi, Le Rameau d'or. Étude sur la magie et la religion de Frazer, 1903-1911. In: Revue des études juives, tome 66, n°131, juillet-septembre 1913 - www.persee.fr).

C'est à Suse, dans le palais d'Assuérus que se situe l'action d'Esther. Les rois de Perse avaient choisi trois villes pour y séjourner alternativement : Suse, Ecbatane et Babylone. Suse était leur résidence d'hiver, Ecbatane leur résidence d'été (>Oeuvres completes de Voltaire, Tome 6, 1875 - books.google.fr).

Suse est une ancienne cité de l'Iran située dans le sud-ouest de ce pays, dans une plaine à environ 140 km à l'est du fleuve Tigre. Habitée dès la fin du Ve millénaire av. J.-C., elle fut durant la haute Antiquité une des principales villes de la civilisation élamite, puis aux Ve et IVe siècles av. J.-C. la capitale de l'Empire perse achéménide, et resta peuplée jusqu'au XVe siècle de notre ère au moins. La ville iranienne de Shush, qui se trouve à proximité, en a pris la suite depuis le milieu du XXe siècle. (fr.wikipedia.org - Esther (Bible)).

Judas et le pain trempé dans le vin

Jésus-Christ a-t-il donné à Judas son corps à manger ?

1° Il paroît que Jésus-Christ n'a pas donné son corps à manger à Judas. Nous lisons dans saint Matthieu, XXVI, 29, qu'après que Notre-Seigneur eut distribué à ses disciples son corps et son sang, il leur dit : «Je ne boirai plus de ce produit de la vigne, jusqu'à ce que je le boive tout nouveau avec vous dans le royaume de mon Père.» Il semble résulter de ces paroles que ceux à qui il avoit donné son corps et son sang, auroient à boire de nouveau avec lui. Or on ne sauroit dire rien de semblable de Judas. Donc cet apostat n'a point reçu le corps et le sang de son divin maître avec les autres disciples.

2° Notre-Seigneur a commencé par accomplir lui-même les préceptes qu'il a donnés, conformément à ce qui est dit dans les Actes des Apôtres, «qu'il a fait d'abord et enseigné ensuite. Or il a dit lui-même, Matth., VII, 6: «Ne donnez point les choses saintes aux chiens.» Donc, comme il savoit intimement que Judas étoit en état de péché, il ne semble pas qu'il ait pu lui donner son corps et son sang.

3° Il est dit expressément dans l'Evangile, Joan., XIII, 26, que JésusChrist donna à Judas du pain trempé dans le vin. Si donc il lui donna son corps, ce fut sans doute sous cette bouchée de pain, d'autant plus que nous lisons au même endroit, que Satan prit possession de Judas du moment où celui-ci eut avalé cette bouchée. C'est ce qui a fait dire à saint Augustin, Tract. LXII in Joan. : «Nous apprenons de là combien nous devons nous garder de recevoir dans de mauvaises dispositions les bienfaits de Dieu: car si l'on est répréhensible, au dire de l'Apôtre, I. Cor., XI, 29, par cela seul qu'on ne fait pas le discernement du corps du Seigneur, c'est-à-dire qu'on ne le discerne pas des autres aliments, comment pourroit éviter la damnation celui qui se présenteroit à sa table avec les dehors de l'amitié, tandis qu'il seroit son ennemi dans son cœur.» Or Judas ne reçut point le corps de Jésus-Christ avec cette bouchée trempée dans le vin, puisque à l'occasion de ces autres paroles du même Evangile, XIII, 26: «Ayant trempé du pain dans le vin il le donna à Judas Iscariote,» saint Augustin fait cette autre observation dans ce même traité: «Ce n'est pas, comme le pensent quelques-uns par défaut de réflexion sur ce passage de l'Evangile, que Judas ait reçu en ce moment le corps Jésus-Christ.» Donc il ne semble pas que Judas l'ait jamais reçu. Mais saint Jean Chrysostome a dit dans une de ses homélies (LXXXIII sur saint Matthieu): «Judas ne s'est pas converti pour avoir participé aux divins mystères; et c'est ce qui rend son crime doublement énorme, puisque ni l'affreux projet qu'il rouloit dans son cœur ne l'empêcha de prendre part à cette sainte action, ni la participation qu'il y prit ne le rendit meilleur, sans que ni le sentiment de la crainte, ni celui de la reconnoissance, ni celui de l'honneur, aient eu sur lui aucun empire.»

(CONCLUSION. - Quoique Judas fût bien digne par sa perversité d'être exclu de la participation au sacrement de l'eucharistie, Notre-Seigneur ne laissa pas de lui donner son corps et son sang, pour ne pas séparer de la communion de ses autres disciples un pécheur occulte, que ni aucune accusation portée contre lui, ni aucune preuve manifeste ne convainquoient encore de son indignité.)

Un des canons (Can. XXX) de saint Hilaire sur l'évangile de saint Matthieu, c'est que Jésus-Christ n'a point donné à Judas son corps et son sang. Et certes, c'étoit bien là ce qu'il convenoit de faire, à ne considérer que l'indignité du sujet. Mais comme Jésus-Christ devoit être pour nous un modèle d'équité, il ne convenoit pas à ce maître infiniment habile de séparer de la communion des autres même un Judas, tant que celui-ci n'étoit encore qu'un pécheur caché, et n'avoit contre lui ni accusateurs, ni preuves ostensibles, de peur que dans la suite ceux qui auroient à gouverner l'Eglise ne prissent exemple de là pour faire de même, et que Judas lui-même, exaspéré par ce procédé, ne fût excité par là à pécher encore plus. Il nous reste donc à dire que Judas reçut le corps et le sang de Jésus-Christ avec les autres disciples, comme l'enseignent et saint Denis dans son livre de la Hiérarchie ecclésiastique, et saint Augustin dans ses Traités sur saint Jean.

Je réponds aux arguments :

1° La raison alléguée ici a été donnée par saint Hilaire, pour prouver que Judas ne reçut pas le corps de JésusChrist; mais elle n'est pas pour cela convaincante; car c'est à ses apôtres réunis que Jésus adressa les paroles objectées, et si Judas ne tarda pas à se séparer de ses collègues, ce ne fut pas Jésus-Christ qui fit entre eux cette séparation. Autant donc qu'il dépendit de l'intention de ce divin Sauveur, il but avec Judas comme avec ses autres disciples le vin dont il veut ici parler dans le royaume de Dieu. Ce fut la faute de Judas, s'il répudia lui-même ce festin.

2° Jésus-Christ connoissoit en tant que Dieu l'iniquité de Judas; mais il ne la connoissoit point par les moyens qu'un homme, quel qu'il fût, auroit pu avoir en pareil cas de la connoître. C'est pour cela qu'il n'exclut pas son perfide disciple de sa communion, pour montrer par son exemple que les prêtres ne doivent point repousser non plus des pécheurs de cette nature.

3° Il est hors de doute que ce ne fut pas le corps de Jésus-Christ, mais de simple pain que Judas reçut ainsi trempé dans le vin. Comme le dit saint Augustin expliquant ce passage, «ce pain trempé dans le vin pourroit signifier la dissimulation de Judas; car on trempe ou on mêle ensemble les choses dont onv eut changer la nature. Ou bien, si l'on veut donner à ce mélange une signification favorable, et lui faire signifier la douceur de la bonté divine, comme le mélange du vin donne au pain plus de goût, l'ingrat que n'attendrit point une telle bonté n'en subit qu'avec plus de justice son épouvantable châtiment.» Ainsi ce vice de l'ingratitude changea pour lui le bien en mal, et c'est encore aujourd'hui ce qui arrive en tous ceux qui communient indignement. Mais, comme l'ajoute saint Augustin au même endroit : «Il faut observer qu'au moment dont il est question ici, Notre-Seigneur avoit déjà distribué à ses disciples le sacrement de son corps et de son sang, comme le prouve la narration de saint Luc, et que Judas s'étoit trouvé avec eux. Vint ensuite ce moment où Notre-Seigneur indiqua celui qui le trahiroit, en présentant à ce dernier, de la manière que le rapporte saint Jean, une bouchée de pain trempée dans le vin (De la manière dont Jésus Christ prit par à l'eucharistie, ARTICLE II) (Somme théologique de S. Thomas D'Aquin, Tome 13, traduit par Franc?ois Lachat, 1874 - books.google.fr).

Judas préfiguré

Le psaume 108 (selon la numérotation gréco-latine; 109 selon la bible hébraïque) est sans doute la prière imprécatoire la plus violente des 150 poèmes du livre des psaumes. Le narrateur, faussement accusé et calomnié, y appelle à la vengeance divine et à la loi du talion, multipliant les malédictions hyperboliques contre l’accusateur.

La correspondance entre ce psaume et le destin de Judas Iscariote est ancienne. Dès le IVe siècle, l’utilisation du psaume 108 comme prophétie sur Judas était courante, comme en témoigne Augustin. Les commentateurs trouvent en effet dans le psaume, qui l’annonce de sa trahison, qui celle de son suicide par pendaison, qui sa damnation. Au Moyen Age et particulièrement aux XIIe et XIIIe siècles, la tradition est solidement ancrée et les exégètes multiplient les correspondances, enfermant plus que jamais Judas dans les rets de la fatalité et associant aussi de façon systématique son sort et celui des Juifs.

La mort de Judas n’est évoquée que deux fois dans le Nouveau Testament (Matth. 27, 3-5 ; Ac. I, 16-20). Ces deux récits néotestamentaires ont longuement prêté à discussion car ils ne sont pas concordants et semblent même représenter deux traditions indépendantes. Tandis que Matthieu décrit indéniablement un suicide par pendaison, les Actes des apôtres, dans sa version originelle grecque, rapportent une chute suivie d’une éviscération : «Et voilà que, s’étant acquis un domaine avec le salaire de son forfait, cet homme est tombé la tête la première et a éclaté par le milieu, et toutes ses entrailles se sont répandues» (Actes I, 18). La Vulgate harmonisa ces deux traditions en proposant comme traduction des Actes: «Et voilà que, s’étant acquis un domaine avec le salaire de son forfait, pendu, il a éclaté par le milieu, et toutes ses entrailles se sont répandues». C’est cette version, apparentant davantage la mort de Judas à un châtiment divin, qui devint la plus communément répandue en Occident au Moyen Age.

Au Moyen Age, la Glosa ordinaria, celle de Wilfried Srabon (IXe s.), puis celle d’Anselme de Laon (fin XIe-début XIIe s.), le livre des sentences de Pierre Lombard (XIIe s.), les Postilles d’Hugues de Saint Cher (XIIIe s.) ou celles de Nicolas de Lyre (XIVe s.), commentaires officiels du livre des psaumes, suivent l’héritage augustinien. Ce sont comme chez Augustin les strophes centrales du psaume 108 qui sont utilisées pour expliquer l’emprise de Satan sur Judas (vers 6), sa condamnation et l’échec de son repentir (vers 7), son suicide et son remplacement par Matthias (vers 8), l’errance de ses enfants associés aux Juifs (vers 9-10), sa malédiction (vers 18-19) et finalement celle des Juifs (vers 14-15). Mais ces gloses épurent la démonstration d’Augustin, en durcissant ses arguments, et de nouvelles interprétations apparaissent. Le vers 6 du psaume qu’Augustin balayait d’un commentaire rapide, se transforme par exemple en un terrible réquisitoire sous la plume d’Hugues de Saint Cher. «Du jugement qu’il sorte coupable !» : «Premièrement, Judas s’est jugé lui même disant «j’ai péché en livrant le sang du juste» et il sortit condamné puisqu’il alla se pendre. Deuxièmement, il fut jugé par Dieu car il a désespéré.».

Augustin fait remonter la damnation de Judas avant même sa naissance : «Toi-même, quand tu as parlé de la damnation annoncée (praedictus) de Judas, tu as dit : «l’esprit des prophètes est si grand qu’il a vu toutes les choses futures et qu’il a condamné plusieurs siècles à l’avance le traître qui devait naître plus tard (nasciturus)» Pour Augustin, cette prophétie «solide, claire et d’une inébranlable vérité» ne peut être remise en question. Et s’appuyant sur l’Écriture, Augustin en conclut que Judas était prédestiné (praedestinatus) à la perdition. Cette interprétation du psaume 108 comme prophétie sur Judas, devenue courante chez les Pères, et qu’on retrouve chez Jérôme ou Cassiodore, devient un lieu commun au Moyen Âge.

«Le péché de Judas est inscrit par une plume de fer avec une pointe de diamant.» écrit Grégoire le Grand au VIe siècle dans ses Moralia in Iob. L’idée d’une prédestination au Mal, affirmée dans l’Ancien Testament mais combattu en théorie par l’Eglise, perdure jusqu’au Moyen Âge, relayée entre autres par les milieux monastiques imprégnés des psaumes. Dès les premiers siècles, cette question alimente les controverses. En 529, le second concile d’Orange écarte vigoureusement la prédestination négative : «La puissance divine ne saurait prédestiner au mal; le concile affirme que tous les baptisés peuvent se sauver.»

L’exégèse du psaume 108, celle des textes et celle des images, ainsi que la récurrence de la figure de Judas dans les psautiers contribuèrent entre autres à une «archétypisation» de sa mort, comprise comme la mort du pécheur et l’image même du châtiment et de la damnation. Les commentaires témoignent aussi de l’importance du prophétisme et de la rémanence du fatalisme non seulement dans les milieux monastiques mais dans toute la société. Car les commentaires des psaumes sont des instruments herméneutiques qui dépassent les milieux monastiques et universitaires et sont transmis à un large public.

La réactualisation médiévale du psaume et de sa glose contribua par ailleurs à judaïser Judas et inversement à faire des Juifs un peuple de traîtres voués à la damnation et pour certains, à une mort immédiate. (Anne Lafran, Le “psaume de Judas”. Représentations, exégèses et interprétations du psaume 108 au Moyen Age, Les psaumes de David, 2018 - judashist.hypotheses.org).

Esprit Saint par la bouche de David, touchant Judas, qui s'est fait le guide de ceux qui ont arrêté Jésus . » Je conclus qu'il n'est pas positivement démontré que l'his- toire de la trahison ne soit qu'une légende , mais que de fortes

Psaumes 109 et 110 : Judas et Melchisedech

La succession des deux psaumes 109(108) et 110 (109) dans le livre du Psautier n'est pas un hasard. Ils sont assez étroitement articulés l'un à l'autre. Et il apparaît que l'exégèse du difficile Ps 110 gagnerait à tenir compte de cet enchaînement. Pour une bonne part les proclamations et promesses du Ps 110 peuvent s'entendre comme une réponse aux plaintes, dénonciations et appels du Ps 109, s'inscrivant dans la suite des malédictions qui y sont prononcées, prolongeant les quelques promesses de salut qui y sont annoncées. Une telle proposition peut se fonder sur l'analyse structurelle du rapport entre ces deux poèmes.

On peut tout d'abord mettre en parallèle la première partie de 109 et la dernière de 110. On lit en effet en 109,1 'l thrs et en 110,4a/alpha nsbc yhwh wl' ynhm, la négation fonctionnant ici et là dans le même sens, YHWH étant invité à interrompre son silence, tandis qu'il est dit là que s'il a juré, il ne s'en repentira point, c'est à dire qu'il n'ira pas se réfugier en quelque sorte dans le silence. De 109, 2-5 à 110, 4aß-b nous retrouvons la racine dbr, ici (en 109, 2b et 3a) pour dénoncer les paroles fausses et méchantes, là (en 110,4b) au contraire pour garantir le serment selon l'ordre de Melchisédech. Enfin de 109, 6-15 à 110, 5-7 nous retrouvons les deux récurrences de 'l ymyn (109,6b et 110,5a) et 'rs (109, 15b et 110,6b), et nous voyons répartis en 110,5b et 109,7a les deux termes de la paire stéréotypée mlk/spt : à la droite du méchant l'accusateur pour hâter son jugement et que toute trace de lui disparaisse de la terre; avec le Seigneur à sa droite, l'élu brisera les rois, brisera les têtes sur un vaste pays. ici et là il s'agit donc de réduire à merci les ennemis, d'en purifier la terre ou un grand pays, et cela grâce à celui qui se tient à droite soit de l'ennemi pour faire avancer son jugement, soit de l'élu pour qu'il brise les rois. Ainsi peut-on soutenir qu'existe un certain parallèle entre 109, 1 + 2-5 + 6-15 et 110, 4a/alpha + 4a/beta-b + 5-7. Ayant ainsi découvert les rapports structurellement organisés entre première partie du Ps 109 et deuxième du Ps 110, considérons maintenant avec le même objectif la deuxième partie du Ps 109 et la première du Ps 110. Ici les rapports sont plus ténus. Ils sont indiqués en chiasme entre «centres» et dernières unités. On lit en effet bqrb en 109,22b et 110,2b, et lymyn en 109,31a et 110,la/beta, bqrb inscrit ici dans un contexte favorable à l'élu, soit que YHWH se tienne à sa droite (109,31a), soit que le roi siège à la droite du Seigneur (110,la/beta). On peut donc prétendre qu'entreles deux parties du Ps 109 et celles du Ps 110 existe un rapport en chiasme, le rapport entre les unités extrêmes dudit chiasme étant le plus étroit. (Pierre Auffret, Merveilles à nos yeux: Etude structurelle de vingt psaumes dont celui de 1Ch 16,8-36, 2010 - books.google.fr).

17 Il aimait la malédiction: qu'elle tombe sur lui ! Il ne se plaisait pas à la bénédiction: qu'elle s'éloigne de lui !
18 Qu'il revête la malédiction comme son vêtement, Qu'elle pénètre comme de l'eau dans son intérieur, Comme de l'huile dans ses os !
19 Qu'elle lui serve de vêtement pour se couvrir, De ceinture dont il soit toujours ceint ! (www.biblegateway.com).

4 L'Éternel l'a juré, et il ne s'en repentira point: Tu es sacrificateur pour toujours, A la manière de Melchisédek (www.biblegateway.com).

Judas et Melchisedech à Chartres

Le chœur est entouré par une clôture en pierre sculptée, commencée en 1514 sur les dessins de Jean Texier, et terminée pour les groupes au commencement du XVIIIe siècle

Elle est structurée horizontalement en quatre niveaux : le soubassement, la claire-voie, les niches et le couronnement.

Les niches sont placées au-dessus de la claire-voie et abritent les 40 groupes sculptés mettant en scène la vie de Marie et de Jésus. Chaque groupe est numéroté de 1 à 40 sur le bord inférieur des niches. Certains groupes sont renseignés d'une plaque mentionnant l'auteur, ou d'une légende en lettres gothiques identifiant la scène (fr.wikipedia.org - Clôture de choeur de la cathédrale Notre-Dame de Chartres).

Chartres : Plan de la clôture du choeur

Terminée seulement deux siècles plus tard, après un long arrêt de 70 ans pendant les guerres de religion, cette clôture n'en présente pas moins une certaine unité sinon dans le style, du moins dans le respect du plan et du programme initial. Sa construction s'étale de la fin du règne de Louis XII jusqu'à la Régence, couvrant le gothique, la Renaissance, l'art classique et l'art baroque. Par la diversité des ateliers et des artistes qui y travaillèrent, les 40 scènes qui la composent présentent l'évolution de la sculpture française des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles (La cathédrale de Chartres et sa clôture de chœur - jeanpierrekosinski.over-blog.net).

Simon Mazière, Groupe sculpté : Baiser de Judas, n° 23 sur le plan de la clôture, 1716. Sources littéraires : Bible, Evangiles de Matthieu 26, 30-36 et 47-56, Marc 14, 26-32 et 43-52, Luc 22, 47-53 et Jean 18, 2-11. Judas vient d'embrasser le Christ; celui-ci se laisse empoigner par les gardes du grand prêtre et les soldats de Pilate. Judas n'est pas figuré ici, comme souvent, sous les traits d'un traître mais sa trahison se reconnaît à la bourse aux trente deniers suspendue à la ceinture. Saint Pierre, à gauche, va trancher l'oreille de Malchus, le serviteur du grand prêtre - pop.culture.gouv.fr

Chartres : Baie 51, Façade Ouest, l'Arrestation du Christ et Baiser de Judas, vitrail, 1145/1155 - www.istockphoto.com

La cathédrale est donc orientée non pas vers l'Orient, mais dans l'axe du solstice d'été, le 21 juin lorsque le soleil se lève à l'apogée d'un cycle annuel. A partir de cette date, les jours raccourciront (cathedrale.chartres.free.fr).

Chartres : Melchisedech sur la lancette de la baie Nord : le pain et le vin sont représentés de la même façon que sur le portail de la même façade - www.istockphoto.com

Les cinq grandes fenêtres qui se voient sous la rose septentrionale, en forment l'appendice: elles offrent Marie entourée des personnages figuratifs de l'ancien Testament; faute de place, le peintre n'a représenté que les quatre principaux: Melchisedech et Aaron, figures du sacerdoce de Jésus-Christ; David et Salomon, types de sa royauté (Marcel Joseph Bulteau, Description de la cathédrale de Chartres, 1850 - books.google.fr).

La rosace nord constitue la baie 121. Elle est aussi connue sous le nom de verrière de la maison de France, car elle fut offerte par le roi Louis IX et sa mère Blanche de Castille en 1230 (fr.wikipedia.org - Vitraux de Chartres).

La lancette centrale représente sainte Anne tenant la Vierge enfant dans ses bras, au-dessus des armes de France. À gauche, une lancette figurant le roi David tenant sa harpe, au-dessus de Saül qui se jette sur son épée, scène qui représente le vice de la colère. Puis à gauche de cette dernière, une lancette représentant Melchisédech, le roi-prêtre, placé au-dessus de Nabuchodonosor adorant une idole. À droite de la lancette centrale, le roi Salomon placé au-dessus de Jéroboam adorant le veau d'or. Puis à droite de cette dernière, Aaron, le grand prêtre, dominant pharaon et ses troupes englouties par la Mer Rouge (fr.wikipedia.org - Vitraux de Chartres).

Pain et le vin à Chartres

Après avoir expliqué le mystère de l'Eucharistie, autant que le permet notre intelligence, et qu'il semble nécessaire pour faire disparaître la contradiction, nous allons parler de la communion eucharistique, où se présente la question de la communion sous une seule espèce ou sous l'une et l'autre, question que l'on sait avoir donné lieu à de grands débats. D'abord, il n'y a point de doute que le Christ a institué également la consécration du pain et du vin, et qu'il a donné à ses apôtres son corps et son sang sous les espèces de l'un et de l'autre. S. Paul a transmis le même usage aux Corinthiens, usage observé par la primitive Eglise, comme à présent encore par l'Eglise orientale, jusqu'à ce que successivement et par un motif de révérence pour le sacrement, parce que ce qui est liquide est plus exposé à se répandre, sans parler d'autres raisons, on a jugé à propos en Occident de donner aux communiants la seule espèce du pain, et de faire prendre le vin par le prêtre qui consacrait. Cet usage n'a pas été été introduit sans quelque fondement dans l'Ecriture sainte, ni sans l'exemple de l'ancienne Eglise; car la plupart des Pères entendent de l'Eucharistie le repas d'Emmaü?, où il n'est parlé que de la seule fraction du pain, et les évêques communiquant ensemble, en témoignage de charité fraternelle, s'envoyaient réciproquement de Rome jusque dans l'Asie le pain eucharistique, comme un gage d'une seule foi et d'un seul sentiment; sans parler de cette nourriture sacrée, que l'on mettait dans la main de ceux qui communiaient, que l'on portait dans les voyages et dans les déserts, ou que I'on conservait ailleurs; et comme quelques-uns, afin de pouvoir conserver l'une et l'autre espèce, prenaient le symbole du pain trempé dans le vin, Jules, évêque de Rome, vers le milieu du quatrième siècle, blama cet usage; une preuve que plusieurs, dans le cinquième siècle, usaient de la liberté de ne pas boire dans la coupe sacrée, c'est que les manichéens confondus et cachés parmi les autres s'en abstenaient constamment pour les découvrir, le pape saint Léon ordonna aux communiants de prendre les deux espèces; peu après, Gélase, élevé aussi sur le siege de Rome, chassa ceux qui après avoir reçu seulement le corps sacré, par je ne sais quelle superstition, s'abstenaient du précieux sang. C'etait, je pense, quelque reste de manichéens. Aux dixième, onzième et douzième siècles, on reprit l'usage de tremper l'espèce du pain, comme Cassandre l'a prouvé par les institutions de Cluni, le concile de Tours et Yves de Chartres : mais c'était par respect; car les religieux de Cluni allèguent pour motif la maladresse des novices (Système de Théologie, Démonstrations évangéliques, Tome 5, 1843 - books.google.fr).

Judas et Moab

Jean appelle l'apôtre infidèle par son nom et celui de son père, Simon Iscariote, is Qeriôth, l'«homme de Qerioth». Ce déterminatif, «Iscariote» demeurera accolé au nom du traître. La localisation de Qerioth est douteuse. Peut-être Qerioth-Esron (Jos., XV, 25), ou Qerioth dans le pays de Moab (Jer., XLVIII, 24). En toute hypothèse, une localité étrangère à la Galilée. Judas serait le seul apôtre étranger à la Galilée. Sa désignation par le lieu d'origine se comprendrait ainsi fort bien. C'est lui, poursuit l'évangéliste, l'un des Douze, qui devait le trahir (La Sainte Biblen, texte latin et traduction française d'après les textes originaux : avec un commentaire exégétique et théologique, Volume 10, 1950 - books.google.fr).

Le Père Geoffrey Nevil Dowsett, dans sa pièce The Betrayal (1942) sur les deux procès de Jésus, devant le Sanhedrin et Pilate, parle d'un Simon de Moab, qui veut vendre la Judée à Moab, par trahison (Geoffrey Nevil Dowsett, The Betrayal, A Passion Drama in Three Acts, 1942 - books.google.fr).

Pour commencer, la tradition du nom du traître est incertaine. Judas ne fait pas question, mais Iscariote embarrasse. On songe d'abord, en se reportant à Jn., 13, 26, à une indication de filiation (Judas fils de Simon Iscariote); mais le sens d'Iscariote demeure inexpliqué. On pense alors à la désignation d'un lieu d'origine et, de fait, plusieurs manuscrits donnent "de Keruoth" (?) ou de Kariot ou Karioth. On entend alors isch-Kérioth = l'homme de Kérioth, l'homme né dans une ville nommée Kerioth; une ville ou un village. Mais quelle ville ou quel village ? Le plus simple et le plus vrai serait, sans doute, d'avouer qu'on n'en sait rien. On ne s'y est point résigné, et on a découvert en Josué, 15, 25, un Kéryoth qui n'a que le tort de n'être pas en Judée, selon toute vraisemblance; puis en Josèphe, Ant., 14, 3, 4, un Koreae, qu'il faut peut-être chercher dans la vallée du Jourdain, mais qui donnerait malaisément la forme Kérioth. D'aucuns ont tenté de corriger le terme évangélique. Ainsi Cheyne a proposé de lire Judas le Jerichote (l'homme de Jéricho); c'est là un arrangement arbitraire et tendancieux. Judas, dit-on, pouvait, à la rigueur, n'être pas judéen et venir de la Kéryoth de fosué; c'est ce que soutiennent nombre d'exégètes. Pourtant, nous ne savons même pas si, chez l'écrivain biblique, il s'agit d'une ville ou d'un group of places. Il y a bien encore la capitale de Moab nommée par Amos, 2, 2, mais seulement dans le texte hébreu, et par Jérémie, 48, 24 ("Kariôth"dans la Septante); mais, si Judas était Moabite, on le saurait sans doute, et, puisqu'il est au nombre des Douze, il devrait plutôt être Galiléen (Charles Guignebert, Jésus (1933), 2010 - books.google.fr).

Moab est un royaume du Proche-Orient ancien dont le territoire se trouve dans une région montagneuse de la Jordanie actuelle qui s'étend le long de la côte est de la mer Morte. Le petit royaume de Moab apparaît au Levant à l'âge du fer. Il existe aux côtés des royaumes d'Israël, de Juda et d'Ammon. Il tombe comme eux sous la domination assyrienne au VIIIe siècle av. J.-C. L'histoire du royaume est mal connue. Dans la Bible hébraïque, les Moabites sont apparentés aux Israélites.

Moab est un personnage de la Genèse, le premier livre de la Bible. Il est le fils que Loth eut avec sa fille aînée. Selon un ouvrage juif du Moyen Âge, le Sefer ha-Yashar, Moab eut quatre fils : Ar, Mayoun, Tarsion et Qanvil. L'étymologie du nom «Moab» viendrait potentiellement du mot "Méav" qui signifie en hébreu "venant du père" faisant référence à la naissance d’un des fils des filles de Loth et qui ont conçu avec lui, d’où ce nom. La Bible attribue ce nom aux circonstances particulières de la naissance des petits fils de Loth (fr.wikipedia.org - Moab (royaume)).

Ruth, jeune veuve moabite, par conséquent descendante des filles de Lot (Gn 19:30-38), rencontre Booz, descendant de Juda et de Tamar, et ils deviennent la souche de la maison de David.

Moab et la pendaison

Nombres XI,1 : Pendant qu’Israël demeurait à Settim, le peuple commença à se livrer à la débauche avec les filles de Moab. 2 Elles invitèrent le peuple au sacrifice de leurs dieux. Et le peuple mangea et se prosterna devant leurs dieux. 3 Israël s’attacha à Béelphégor, et la colère de Yahweh s’enflamma contre Israël. 4 Yahweh dit à Moïse : «Assemble tous les chefs du peuple, et pends les coupables devant Yahweh, à la face du soleil, afin que le feu de la colère de Yahweh se détourne d’Israël.» (qe.catholique.org).

Le culte rendu à Béelphégor, d'après ce qui est dit des relations des femmes moabites avec les Hébreux et d'après l'allusion d'Osée, IX, 10, comportait des pratiques licencieuses, assez fréquentes dans le culte des idoles cananéennes. [...]

Les allusions au culte illégitime rendu à Béelphégor sont nombreuses, Deut., IV, 3; Jos., XXII, 17; Os., IX, 10; Ps., CVI, 28; I Cor., X, 8; le châtiment infligé aux coupables devait servir de leçon à ceux qui auraient été tenté de les imiter. Les idées répandues dans le monde antique, chez l'ancien Israël comme chez les autres peuples sémitiques, au sujet de la nécessité de rendre un culte au dieu du territoire dans lequel on se trouvait, cf. I Reg., XXVI, 19, expliquent la conduite des Hébreux cédant aux sollicitations des femmes moabites, mais, à ce point de vue même, qui ne pouvait être celui du pur yahwéisme, le pays de Moab n'était plus territoire de Camos, mais bien de Yahweh, qui en assurait la domination à son peuple. 4-5 Aussi la colère de Yahweh s'enflamma-t-elle contre Israël, du moins contre les coupables, dont le châtiment exemplaire devait préserver la masse du peuple de la vengeance divine. Ordre est donné à Moïse de convoquer tous les chefs du peuple et de les de les pendre. Tel est du moins le sens de l'hébreu massorétique, assez peu probable puisqu'il faudrait admettre la défection de tous les chefs du peuple; le verset suivant permet de rétablir la véritable signification du commandement donné à Moïse : ce sont ceux qui ont rendu un culte à Béelphégor qui devront être mis à mort. Le mode d'exécution qui, selon la traduction ordinaire de l'hébreu, serait la pendaison, n'apparaît quère conforme à l'usage en Israël; la pendaison, en effet, n'avait lieu que pour des cadavres, comme une peine infamante s'ajoutant à la peine de mort, Deut., XXI, 22;

L'hébreu a un autre mot tâlâh pour exprimer ce genre de supplice, tandis que le verbe yâqa', employé ici, ne se retrouve à l'étymologie imaginée par les anciens avec le sens d'exécution que dans un seul autre passage de l'Ancien Testament, II Reg., XXI, 6, 9, 13, où les condamnés à mort sont exposés jusqu'à ce qu'ils meurent de faim; un tel supplice correspondait bien à la faute des Israélites qui avaient pris au repas sacrificiel. C'est pourquoi la même signification peut être adoptée dans le cas présent, d'autant plus que l'expression à la face du soleil, s'y adapte parfaitement et que la traduction des LXX la suppose (La Sainte Bible, texte latin et traduction française d'après les textes originaux : avec un commentaire exégétique et théologique, Tome 2, 1946 - books.google.fr).

Belphégor est une divinité vénérée dans le pays de Moab, sur le mont Pe’or (littéralement «qui s'ouvre»), Ba'al Pe’or, évoqué dans la Bible. Il apparaît dans la Bible (Nombres 25) (fr.wikipedia.org - Belphégor (démon)).

Judas et Balaam : l'exclusion de Moab

On ne sait pas si les versets Actes 18-19, qui traitent de la fin dramatique de Judas, sont des paroles de Pierre ou une explication de Luc. Nous lisons que ce faux apôtre était motivé par l’argent, appelé «le salaire de l’iniquité». Il s’agit du même salaire que Balaam aimait (2 Pierre 2,15). C’est le salaire qu’une personne gagne lorsqu’elle quitte le droit chemin www.kingcomments.com).

Le récit de l'étoile — qui dans Matthieu 2,1-12 guide les mages — semble s'être développé à partir de la prophétie de Balaam sur l'étoile qui figure dans le Livre des Nombres 24.17, considérée par les Juifs contemporains de Jésus comme une prophétie messianique, annonçant la venue d'un rédempteur : "Je le vois, mais non maintenant, Je le contemple, mais non de près. Un astre sort de Jacob, Un sceptre s'élève d'Israël. Il perce les flancs de Moab, Et il abat tous les enfants de Seth" (fr.wikipedia.org - Rois mages, saintebible.com).

Chartres Portail Nord : Balaam, Reine de Saba et Salomon, www.flickr.com

Les deux flancs de Moab, Moab d'une extrémité à l'autre; ou bien, les tempes de Moab, car le mot hébreu signifie les deux côtés d'une chose (Augustin Crampon, La Sainte Bible traduite en français avec la Vulgate latine en regard, Tome 1, 1894 - books.google.fr).

Cf. l'image corporelle de "Il mange le coin de Moab et le sommet de la tête des fils du vacarme" (Jérémie 48,45).

Judas s'éventre sur son arbre dans Actes I, 18.

Ruth : Moab et le pain trempé dans le vin

Ruth gratifiée de «six orges» dans la «maison du pain» fait pendant à Marie préoccupée par le manque de vin aux noces de Cana. De même que Ruth se tourne vers Booz, son go'el, pour vaincre la stérilité qui est la sienne, du manque de pain symbole du manque de fils, Marie s'adresse à Jésus en confessant : «Ils n'ont pas de vin.» Rabrouée vertement par ce fils pourtant si respectueux d'ordinaire («Que me veux-tu, femme ? Mon heure n'est pas encore arrivée»), elle s'adresse néanmoins sans sourciller aux serviteurs en disant : «Tout ce qu'il vous dira, faites-le.» (Jean 2,4). Cette phrase, Ruth l'avait dite à Noémi au sujet de Booz : «Tout ce que tu me dis, je le ferai.» (Ruth 3,5). À son tour, subjugué par le courage de Ruth bravant toutes les conventions afin de susciter une descendance à son époux défunt, Booz l'avait redite à l'étrangère : «Tout ce que tu diras, je le ferai pour toi, car tout le peuple à la porte de ma ville sait que tu es une femme parfaite» (Ruth 3,11), eshet hayil, tel que le livre des Proverbes 31,10 en fait l'éloge (Jocelyne Tarneaud, La Bible pas à pas : David et le Royaume, 2018 - books.google.fr).

Nicolas Poussin, L'été, ou Ruth et Boaz, 1660-64 - www.meisterdrucke.fr

Hendrick Goltzius, Ruth liest Ähren im Feld von Boas, 1580 - www.meisterdrucke.com

L'Été représente l'épisode central du Livre de Ruth, très à l'honneur depuis le XVIe siècle : Ruth obtient de Booz le droit de glaner dans son champ. Ruth la Moabite, l'étrangère, qui va vers le Dieu des Hébreux (Ton Dieu sera mon Dieu», dit-elle à Noémie), rachète Ève, sa créature, qui le quitte : à son geste de présomption répond l'attitude de soumission de Ruth. La fidélité au récit biblique n'est qu'apparente. A gauche, on remplit les cruches (Si tu as soif, va aux cruches et bois», dit Booz) et les jarres du repas (Approche-toi, mange de ce pain et trempeton morceau dans le vinaigre»). Ruth a déjà glané, montre ses gerbes, et Booz confirme. Mais Poussin groupe avec cet épisode le second, qui prend place après le repas : Booz ordonne aux serviteurs de laisser glaner Ruth. L'histoire symbolise l'union de l'Époux et de l'Épouse, du Christ et de son Église, et préfigure le mariage de la Vierge. En l'occurrence, il est plus important de noter que Booz et Ruth figurent parmi les ancêtres du Messie. Dans la doctrine de Port-Royal, le Livre de Ruth a pour raison d'être «l'incarnation du Fils de Dieu, qui est descendu de Ruth selon la chair». Or la scène de la moisson se passe à Béthléem, le lieu de la naissance de Jessé, de David et du Christ. Plusieurs détails montrent que Poussin connaissait l'iconographie traditionnelle de cet épisode et plus particulièrement la gravure de Goltzius de 1580 dont il s'est probablement inspiré : Ruth agenouillée devant Booz (les deux personnages rappellent un Noli me tangere), la hauteur démesurée de l'orge (qui fait pendant à la grappe géante de L'Automne), le soleil brillant sur le Mont Sion au milieu de l'image, le repas figuré par la cruche et la panière, enfin le grand arbre qui symbolise la race de David, c'est-à-dire l'illustre destinée de Booz et Ruth, ancêtres du Messie.

A L'Été qui évoque l'Incarnation on y reviendra plus en détail fait pendant L'Automne, le Sacrifice, comme le vin vient compléter le pain : la grappe de la Terre promise est souvent associée au portement de croix. Josué et Caleb, envoyés de Moïse, rentrent de leur (Maurice Daumas, L'étoffe écarlate ou Les quatre saisons de Nicolas Poussin, XVIIe siècle, Numéros 182-185, 1994 - books.google.fr, Fulcran Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, Tome 1, 1895 - books.google.fr).

Il faudrait scruter de très près les termes employés en Matthieu 26, 23, Marc 14, 20, Luc 22, 21 et Jean 13, 26, en en cherchant l’original sémite. Ceci m’est facile puisque la phrase et l’action sont calquées sur Ruth 2, 14 : «Booz lui dit : avance ici; tu peux manger du pain (L.H.M.) et tremper (T.B.L.) ton morceau (PH.TH.) dans la vinaigrette (H.M.S.)» — mais j'ajoute aussitôt : par ces paroles, Booz ne veut en aucun cas persécuter Ruth ou lui occasionner du malheur; ce sont des mots de consolation. Quand Jésus désigne ainsi Judas, en citant le livre de Ruth, il lui lance un signe d’amitié, il lui donne carte blanche à travers une mise en scène dont apparemment seul le destinataire comprend de bout en bout la portée. Tremper son morceau dans le vinaigre, ou dans le plat qu’on vous tend, c’est signer un pacte d’amitié et de gentillesse : ici, un signe d’intelligence entre complices. (Bernard Dubourg, Un coup de vasistas sur Judas - po-et-sie.fr).

Judas et la boisson

Judas est dit voleur et possédé du démon; bizarrement on ne l’accuse pas, rétroactivement ou non, d’avoir abusé de la boisson (SHâKaR) — c’était pour tant facile. En effet, en Luc 12, 45-46 et Matthieu 24, 48-51, on lit que, pour son châtiment, Jésus prédit à l’ivrogne d’être coupé en deux (issue de Judas selon les Actes). Coupé en deux, Judas s’était-il enivré ? (Bernard Dubourg, Un coup de vasistas sur Judas - po-et-sie.fr).

Hiller, Hoffmann et Kurtz traduisent à tort : «tous les fils du buveur», c'est-à-dire, tous les fils de Lot, Gen. XIX, 32 (La Sainte Bible: Texte de la Vulgate, traduction française en regard, avec commentaires théologiques, morauxn Tome 5, 1887 - books.google.fr).

La Cène et le banquet d'Isaïe XXV

La deuxième section de la première unité majeure du livre (chapitres 1 à 39) présente une série d'oracles de jugement dirigés contre diverses nations, que l'on retrouve spécifiquement dans les chapitres 13 à 23. Cette collection de déclarations ouvre la voie à une vision plus large du jugement mondial qui conduit à l'établissement du royaume du Seigneur sur terre, qui est décrit dans les chapitres 24 à 27.

Le message sous-jacent met en garde contre le fait de placer sa confiance dans des nations que Dieu a déjà jugées. Le thème central de cette section est l'orgueil de ces nations et la destruction inévitable qui s'ensuit lorsqu'elles s'exaltent au lieu de se soumettre à Dieu. En fin de compte, Dieu tiendra chaque nation responsable de ses actes, soulignant que la véritable sécurité réside dans la confiance en Yahvé seul.

La section des oracles contre les nations dans les chapitres 13 à 23 peut être organisée autour d'une structure littéraire et géographique claire qui place Israël au centre, entouré de diverses nations symbolisant différentes menaces et jugements.

Babylone apparaît au début de chacune des deux premières colonnes d'oracles, représentant une puissance dominante du Nord. Dans la première colonne, les nations sont disposées : Babylone au nord, la Philistie à l'ouest, Moab à l'est et l'Égypte au sud. Dans la deuxième colonne, les nations encerclent à nouveau Israël : Babylone au nord, Édom au sud, l'Arabie à l'est et Tyr à l'ouest. Cette disposition souligne la position centrale d'Israël dans le plan divin, les nations environnantes étant vulnérables au jugement.

Voici un bref aperçu des oracles et de leurs thèmes :

- Babylone (13:1-14:27) : Cet oracle parle du renversement politique de Babylone.

- Le Désert au bord de la mer (Babylone) (21:1-10) : Ce livre traite du renversement religieux de Babylone.

- La Cité du Vide (24:1-20) : Décrit les lois et les portes brisées.

- Philistie (14:28-32) : Malgre les luttes actuelles, un roi davidique regnera encore a Sion

- Silence (Édom) (21:11-12) : Indique une continuation indéfinie des choses telles qu'elles sont.

- Le Roi de Sion (24:21-23) : Promet une restauration future «après de nombreux jours».

- Moab (chapitres 15-16) : Moab subit la destruction à cause de son orgueil, même s'il cherche refuge à Sion.

- Soir (Arabie) (21:13-17) : Tribus du désert dans le besoin, sans refuge ultime dans la sécurité mutuelle.

- Le Grand Banquet (chapitre 25) : Toutes les nations sont invitées à festoyer à Sion, sauf Moab, exclu à cause de son orgueil.

- Damas/Éphraïm (chapitres 17-18) : Les villes fortes sont abandonnées, le «rocher» autrefois important est oublié.

- La Vallée de la Vision (Jérusalem) (chapitre 22) : La ville est démolie.

- La Cité de Dieu (chapitre 26) : Décrit Sion comme la ville forte, le rocher éternel.

- Égypte (chapitres 19-20) : représentée comme un membre à part entière aux côtés de l'Assyrie et d'Israël.

- Tyr (chapitre 23) : Déclarée «Sainteté à l'Éternel».

- La Récolte Finale (chapitre 27) : Prédit la moisson d'Égypte et d'Assyrie. (Andrew J. Lamont-Turner, Guide d'étude : Isaïe, Tome 1, Étude verset par verset du livre biblique d'Isaïe, chapitres 1 à 20 - books.google.fr).

Le banquet d'Isaïe XXV - bible.art

Le grand banquet correspond à la Cène. Les apôtres, envoyés évangéliser les nations, les représentent. Judas/Moab en sera exclu, selon Isaïe, d'où son rejet par la communauté "chrétienne" naissante.

Matthieu 28,19-20 : Allez ! De toutes les nations faites des disciples : baptisez-les au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, apprenez-leur à observer tout ce que je vous ai commandé. Et moi, je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde (www.aelf.org).

En Luc 5-6, qui constitue une séquence préfigurant la Cène, les apôtres sont nommés "envoyés" avant d’être envoyés en Matthieu 28 et Marc 16, dans un contexte de vin (nouveau et vieux), pain (pains de proposition) et épis de blé et de communauté, et il est dit que Judas Iskariot la trahira. Ce cadre narratif prépare la lecture des Douze comme figures des nations du banquet d’Isaïe 25. En Jean 13, chapitre de la Cène, le mot "apôtre" est cité.

Judas est grand remplacé par Matthias comme apôtre, originaire selon une tradition non scripturaire de Bethlehem dans la tribu de Juda (Dictionnaire des Apocryphes, Encyclopedie Theologique, 1858 - books.google.fr).

Le Seigneur Dieu des armées servira à tous les peuples sur cette montagne (le mont Sion) un festin de viandes délicieuses et de vin exquis, de viandes succulentes et pleines de moelle, de vin tout pur et sans lie. (Isaïe, XXV, 6) — C'est le banquet de l'Eucharistie que saluait dans ses transports le prophète ravi. (Cornel. a Lap., in Is.) (M. Rivet, Les oeuvres eucharistiques des hommes dans le diocèse d'Orléans, Le congrès eucharistique de 1888 tenu à Paris du 2 au 26 juillet, 1889 - books.google.fr).

Apocalypse VII, 14-17 . Le dernier stique vient d'Isaïe XXV, 6-8, où il s'applique au grand festin préparé par lahvé pour tous les peuples (Paul Louis Couchoud, Histoire de Jésus, 1938 - books.google.fr).

Judas transfiguré

Karl BARTH (1886-1968), l'un des théologiens majeurs du XXe siècle, bouscule dans une dense analyse de cinquante pages du tome 2 (1958) 136 de sa monumentale Dogmatique (1932-1964) plusieurs assertions de la doxa chretienne sur Judas. En ne rehabilitant nullement Judas, Karl BARTH inscrit son geste comme un élément du plan divin. Tout en condamnant l'antisemitisme, Karl BARTH soutient la doctrine du supersessionisme.

Nous synthétisons ici quelques points clés de son analyse en renvoyant à l'etude detaillee que nous en faisons in T I p. 454-465.

Judas est le personnage le plus important du Nouveau Testament (p.496). Il a trahi, parce que «ne s'étant pas livré lui-même entièrement à Jésus, il était condamné à le livrer» (p. 459)

Mais il se repend, rend l'argent, car «il ne voulait pas que son acte eût des conséquences graves» (p. 461).

La mort de Judas, «en-deçà de la mort et de la résurrection de Jésus» (p.462), est un «autojugement», un refus «d'attendre ce jugement de la main divine»

«La fin de la nation juive [la destruction du Temple par les Romains en l'an 70] correspond à la fin de Judas» (p. 465).

Sans vouloir «ni le défendre, ni le blâmer», K. Barth se demande au sujet de ce «serviteur de Dieu» : N'est-il pas aussi, à sa place et à sa manière, l'apôtre parmi tous les autres ? N'est-il pas le «saint», au sens antique du mot, c'est-à-dire l'homme désigné, marqué, frappé d'interdit, banni parce que chargé de la malédiction divine - et qui, pour cette raison, se trouve, de la manière la plus étrange, dans la proximité immédiate de Jésus ? Pourquoi, sans que cela diminue en rien sa culpabilité, l'infamie de Judas ne peut-elle être envisagée, d'après les claires indications des Évangiles, que comme la révélation de l'infamie de tous les apôtres, de l'ensemble d'Israël ? [...] Comme Jésus, Judas a subi la mort à la place des autres. Autrement dit, Jésus n'est pas allé seul vers la mort rendue nécessaire par le péché des apôtres. Judas a été le seul à l'accompagner, encore que sa mort n'ait eu aucune vertu; il représente tous les personnages de l'ancienne alliance toujours à nouveau rompue, dont la mort a été un châtiment, et rien d'autre : Ismaël et Esaü, le Pharaon, Saül, Achitophel, etc. (p. 474).

Le baiser perfide par lequel Judas désigne Jésus lors de l'arrestation est aussi, dans toute sa déloyauté, un signe de la gratitude de l'homme perdu envers celui qui veut intervenir en sa faveur. C'est pourquoi la parole que Jésus a adressée peu auparavant à Judas : «Ce que tu fais, fais-le promptement», est non seulement une terrible sentence de jugement mais aussi un ordre signifiant que Jésus arrache pour ainsi dire à son disciple l'initiative et démontrant qu'il est bien le maître des événements qui vont se produire. Ces evenements devaient s'accomplir. En un certain sens, Judas est, a cote de Jesus, le personnage le plus important du Nouveau Testament; car c'est lui d'abord et lui seul qui, parmi les apôtres, collabore activement, au moment décisif, à l'exécution de ce qui était la volonté de Dieu et est devenu le contenu même de l'Évangile. Lui, l'homme qui est précisément condamné de la manière la plus explicite par la loi de Dieu ! [ ... ] Le péché existe ici en vue de la justice et le mal est change en bien. Le moins qu'on puisse dire est que l'aversion populaire pour celui qu'on a pu appeler le «roi des scélérats» (l'expression est d'Abraham A. Santa-Clara) n'est aucunement justifiée. (p.495-496)

En se sacrifiant lui-même il [Jésus] a précisément donné un sens au sacrifice de Judas. Ce dernier est devenu [...] en tant que rejeté, un serviteur de Dieu comme jamais ni Paul ni Pierre n'ont pu l'être : le serviteur de l'œuvre de la réconciliation, à laquelle les autres apôtres n'ont participé qu'après coup et en tant que temoins seulement. [...] Ainsi, contre son gre, Judas a collaboré positivement - et meme fondamentalement ! - au ministere de l'apostolat et de l'Église, basé sur l'élection de Jésus-Christ. (p. 497) (Christophe Stener, Judas Iscariot dans la littérature moderne: Littérature étrangère, 2021 - books.google.fr).

On n'arrive pas encore à dire que Judas est le "vrai" sacrifié du roman des Evanziziles. Le tour de passe-passe de la résurrection ridiculise le "sacrifice" de Jésus. Judas est immolé par le sacrificateur Jésus comme Melchisédech

"Anthropologie"

Jésus/Melchisédech est le sacrificateur. Mais Judas aussi, par consentement. C’est la perversion : complice de son exclusion.

La résurrection annule le sacrifice de Jésus : il ne perd rien. Judas accomplit le sacrifice, puis se sacrifie lui-même : il perd tout. Il devient complice de sa propre exclusion : c’est la perversion parfaite. La cohésion du groupe peut se faire.

Le morceau trempé ouvre la porte corporelle à un pneuma mauvais (“Satan entra en lui”). Il livre la victime, puis se détruit lui-même, accomplissant la logique sacrificielle. Son exclusion stabilise le groupe et permet la croissance de la communauté. Il est l’anti-Ruth : même geste, sens inverse.

On trempe pour faciliter l'ingestion d'aliments réels comme le pain. Le mariage de Booz et de Ruth semble facile (Hippolyte Rault, Cours élémentaire d'Écriture sainte, à l'usage des grands séminaires, Tome 1, 1879 - books.google.fr).

L'exclusion de Judas serait facilité par son consentement au sacrifice (il regrette), annihilation de sa volonté et le reste suit, la mort ignomineuse : la totale.

A l’échelle anthropologique totale, Moab/Judas n’est plus seulement une typologie biblique ou une allégorie littéraire, mais un modèle de fonctionnement des sociétés humaines. La mort de Judas est “dégueulasse” parce qu’elle doit l’être. Elle est construite comme un exemple. Elle sert à discipliner un groupe humain.

Moab est sacrifié sans consentement : c’est l’ennemi extérieur. Judas est sacrifié avec consentement : c’est l’ennemi intérieur. On se place dans un monde clos, impérial (Rome). Jésus n’est pas sacrifié : la résurrection annule la perte. Le groupe dominant se présente comme victime; l’exclu se présente comme coupable volontaire. La perversion sacrificielle se fait en faveur des dominants.

Le passage d’un sacrifice imposé (Moab) à un sacrifice consenti (Judas) vient d’une double transformation, l'évolution interne du judaïsme et la pression culturelle grecque et romaine :

– influence grecque (tragédie, consentement, culpabilité intérieure),

– influence stoïcienne (pneuma, corruption intérieure),

– influence romaine (trahison, responsabilité personnelle),

– évolution interne du judaïsme vers un sacrifice psychologique plutôt que rituel.

Judas est le produit de cette sophistication : il accomplit le sacrifice, puis se sacrifie lui-même, validant sa propre exclusion. C’est la perversion parfaite du mécanisme sacrificiel.

La personnification d'Isaïe 25 en Cène évangélique marque l'assomption de la notion d'individu (et son intériorité) à travers aussi la résurrection qui place cette notion d'individu dans le non temps des idées philosophiques, dans une mise en équivalence religion/philosophie.

La symbolique du pain représentant le corps, du vin le pneuma, et du trempage l’imprégnation du corps par le souffle, intégrerait un héritage grec et stoïcien.

Les motifs rapprochant Moab et Judas sont nombreux, récurrents, concordants, et ils dessinent une structure. Même si cette structure n’est jamais explicitée, elle est lisible. Les évangiles n’explicitent jamais une équivalence Moab/Judas, mais elle fonctionne. Ils mobilisent une série de motifs concordants — exclusion, trahison, destruction, exclusion et cohésion du banquet — qui, dans une lecture anthropologique, construisent Judas comme figure sacrificielle analogue à Moab.

Dans les récits bibliques comme dans les sociétés historiques, les figures d’exclusion — Moab, Judas, ou les dissidents médiévaux — jouent un rôle de régulation dans des systèmes qui valorisent la croissance du groupe.

Les Aztèques menaient des guerres de conquête (expansion) et de croissance. Le sacrifice aztèque principalement de captifs étrangers, est un acte politique autant que religieux. Il sert à montrer la puissance de l’empire, humilier les ennemis, renforcer la cohésion interne, alimenter la cosmologie solaire. Par comparaison, les Mayas sacrifiaient des captifs de guerre locaux, mais à une échelle beaucoup plus faible, et sans système impérial.

L'animisme dans la Cène

Iscariot, is-câr'-i-ot (Gk. fr. Heb.) - man of Kerioth; man of the cities; man of hostile encounters; man of conveniences. The surname of Judas, the disciple of Jesus who betrayed Him (Matt. 10:4; 26:14). Meta. Keriot was a city of Moab against which Jeremiah prophesied (Jer. 48:24, 41). Moab is the carnal mind. Judas Iscariot was the disciple of Jesus Christ who refers to the life faculty in man. Iscariot (man of Kerioth, man of hostile encounters), as the surname of Judas, signifies that the life faculty at this phase of overcoming is not fully redeemed from carnal thought and desire (Charles Fillmore, Metaphysical Bible Dictionary (1931), 2013 - books.google.fr).

Le pneuma est un mélange de feu et d'air (selon des proportions variées); l'action du pneuma a lieu par pénétration complète des autres éléments, mais pénétration dans laquelle le pneuma garde intégralement les qualités qu'il a comme corps actif, si je puis dire, à l'état libre. L'action «hectique» consiste en un mouvement : les souffles chauds pénètrent et parcourent toutes les parties du corps et c'est par cette circulation qu'ils déterminent chacune des parties, aussi petite que l'on voudra, à "conspirer" vers l'unité. D'une certaine manière, cela revient à transformer la simple continuité géométrique (la sunecheia) des assemblages ("sunaptomena"), c'est-à-dire le fait qu'il n'y ait pas d'intervalle entre les parties, en une unité "dynamique"; non seulement les parties se trouvent en contact les unes des autres, mais elles sont poussées à ce contact.» (Bernard Besnier, La conception stoïcienne de la matière, Revue de métaphysique et de morale, 108/2003 - books.google.fr).

Selon Tertullien (Apologétique chapitre 47), les stoïciens déclarent qu'il (Dieu) est placé hors du monde, qu'il fait tourner cette masse gigantesque de l'extérieur, comme le potier tourne sa roue (Gérard Verbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma, du stoïcisme à S. Augustin, 1987 - books.google.fr).

Mauvais, les esprits du Testaments des douze Patriarches, se confondent parfois avec les démons, parfois non; bons, ils restent en principe différents des anges, pourtant leurs natures se rapprochent. Bons ou mauvais ces «souffles» viennent du dehors mais en un second sens du mot «l'esprit» de chaque personne humaine est unique, permanent, ballotté entre leurs pulsions contraires. Il s'oppose au «corps» comme un germe céleste aux matières terrestres, dirait un Stoïcien - et la même antithèse, à travers d'autres concepts, est soulignée par beaucoup de Juifs. Si cet «esprit» est de ceux que la Providence veut sauver, elle peut agir selon deux modèles. D'un côté l'on imaginera Dieu assignant l'un de ses anges à un homme pour lui dicter ses volontés et/ou se tenir informé de toutes ses actions, bonnes et mauvaises. L'émissaire peut être présent auprès d'une même personne sa vie durant sans lui être personnellement lié : qu'untel meure, il n'est pas absurde de supposer son gardien transféré à quelque autre. L'ange n'est habilité à prendre aucune initiative, il agit en truchement docile du Maître encore qu'il soit «individualisé»par rapport à lui. La contradiction se résout si l'on se représente une foule de «serviteurs», on dirait presque de «fonctionnaires», sur le modèle de l'Empire bureaucratique des Perses. Leur nombre étant illimité, tel ange aura à dicter au fidèle son devoir, comme «l'interprète» chez Job, tel autre à surveiller ses actes et en tenir registre, comme les «scribes» des Jubilés. À moins qu'au lieu de se distribuer les tâches ils ne se répartissent les sujets, et que tel ange tout ensemble bon conseiller et scribe exhaustif ne serve de «gardien» à tel homme. D'un autre côté la catéchèse des «deux voies» a pu inciter à «substantifier» les deux pulsions contraires, le «penchant pervers» (yeser) et la «ferme adhésion» à Dieu. Deux esprits rivaux coexisteraient dans le cœur de chaque homme et se disputeraient son sort. Il n'est pas rare que le yeser ait un statut ambigu, comme indécis entre la part mauvaise de l'esprit personnel et un esprit mauvais et un esprit mauvais à l'intérieur de la personne, une sorte de démon. Certains rabbins en font un synonyme du Satan. En ce cas son antagoniste tend à devenir un esprit bon, une sorte d'ange (Bernard Teyssedre, Anges, astres et cieux, 1987, pp. 259-260).

Selon l'un des plus anciens récits de la Genèse, Dieu a pétri la glaise 'adamah, l'a façonnée en homme, adam, et a insufflé à cette chair, basar, une âme-vie, nephesh, émanée de son propre esprit-souffle vital, ruah (Gn. 2,7). Le verbe que traduit «façonner», yâçar, appartient au vocabulaire des potiers. Rappelons-nous le mythe babylonien d'Atra-Hasis où Nintu, «dame de l'enfantement», a pétri avec l'humaine glaise la chair et le sang d'un dieu afin que son «esprit» se trouve mêlé à l'homme dans l'argile. En Égypte, dès qu'un enfant a été conçu, le dieu-potier Khnoum façonne au tour sa chair et son «esprit» ka, puis la déesse-épouse Heket lui communique le souffle-de-vie. Vers l'an 2000 B.C. déjà, le sage Mérikaré enseignait que l'homme fut fait à l'image de Dieu. Le paradis biblique, c'était l'intimité de l'homme et de YHWH dans la ruah vivifiante, air calme ou fraîche brise du soir (Gn. 3,8). Hors d'Eden l'humanité se multiplia, erra, se corrompit. Une «malformation», yéçér, dénatura l'œuvre que le potier avait si bien su «façonner», yâçar, en sorte qu'il ne put lui laisser part à sa ruah au-delà de cent vingt ans (Gn. 6,3). Ce fut la naissance de la mort. L'âme-vie livrée à sa propre exténuation, faute d'un influx d'esprit-souffle, s'est dégradée en haleine-de-gorge, en nephesh périssable. C'est elle qu'on entend gémir chez Job ou dans les Psaumes, implorant de Dieu un surcroît de force qui la sauverait de son agonie (Bernard Teyssedre, Anges, astres et cieux, 1987, p. 89).

Le vocabulaire de Josèphe est proche parent de celui de la LXX et de Philon. Dans le haima (sang) est contenu aussi bien la psuchê que le pneuma (cf. supra, p. 82 s., C. II 1 c), Antiquités juives 3, 260. Le pneuma est l'état d'âme d'Esther, Antiquités 11, 240 (cf. supra, p. 76s., C. I 5) ou le siège de la passion guerrière (arêion pneuma, Guerre juive 3, 92). Comme dans la LXX (1 S 16: 23), Saül est chez Josèphe le possédé d'un ponêron (mauvais) pneuma, qui est identique aux daimonia (Antiquités 6, 211) ou considéré, plus clairement que dans la LXX, comme daimonion pneuma et comme être intermédiaire (ibid. 214). Les daimonia sont identifiés aux pneumata des méchants décédés, Guerre juive 7, 185 (TWNT II, 10, 29 s.). Inversement, l'angélos théios, ange ou messager divin, est placé sur le même pied que le pneuma théion, Antiquités 4, 108 1. Josèphe ne se sert presque jamais de pneuma (tou) théou pour désigner l'esprit d'inspiration et ne l'emploie qu'à propos des prophètes bibliques du passé (par exemple Antiquités 4, 119). S'il emploie pneuma théion à ce sujet, c'est pour souligner que la norme prophétique a disparu dans la perspective contemporaine. Lorsque les Zélotes et les Esséniens vaticinent (cf. article prophêtês), ils n'ont rien de commun avec l'Esprit de Dieu. Si dans Gn 1:2 (Antiquités 1, 27), il faut penser au souffle, il semble que la traduction latine spiritus Dei désigne dans ce cas l'esprit créateur cosmique (Werner Bieder, Josèphe, traduit par Etienne de Peyer, Esprit, 1971 - books.google.fr).

L'Antre des Nymphes expose les vues de Porphyre (vers 230 - vers 300) sur la destinée des âmes. Porphyre est un bon vulgarisateur des idées de Plotin. L'âme du Monde est l'origine de toutes les âmes humaines qui siégeaient d'abord au ciel des Fixes; elles revêtent un véhicule subtil, ochêma (Proclus, Inst. Theol., prop. 207) fait d'éther et de pneuma et, pendant leur descente à travers les sphères planétaires, elles se chargent des particules de ces diverses sphères. Les âmes qui en sont les plus chargées descendent jusqu'à la terre, les plus légères entrent dans la région de l'éternité et y oublient leur passé. Enfin Porphyre déclare que si les animaux ont une âme, leur pneuma est différent du nôtre et le passage d'une âme humaine dans un corps animal est impossible. Ce mécanisme gnostique est un peu élémentaire. Au sujet de la Transmigration des âmes, Porphyre admet complètement les idées de son maître et de Platon sur le sujet; il enseigne que nous avons déjà existé dans une vie antérieure et que nous revenons dans un corps pour expier les fautes commises dans le passé. L'enveloppe que revêt l'âme de nouveau est plus ou moins subtile selon la culpabilité du passé et c'est pourquoi des âmes sont introduites soit dans des corps aériens, soit dans des corps terrestres. Si les humains pratiquent la sagesse, la vertu, la pureté de cœur, la droiture, leurs âmes remontent peu à peu vers Dieu en passant par les degrés de héros, de dieu, intermédiaire, d'ange, etc. (A. des Georges, La réincarnation des âmes selon les traditions orientales et occidentales, 1966 - books.google.fr).

Il y a entre l'âme intellectuelle et ce pneuma une parenté et une harmonie. L'âme intellectuelle est vie et ce pneuma est lui-même vivifiant. C'est cette parenté qui explique la descente de l'âme, c'est-à-dire sa présence dans le corps : les «sommets de la matière», entendons le pneuma, l'âme pneumatique et irrationnelle, donnent occasion à l'âme supérieure de descendre «chez elle» (si l'on garde la leçon des manuscrits : in sua) ou «par sa propre force», «spontanément» (si l'on corrige en ui sua). Un texte du traité Sur l'animation de l'embryon éclaire assez bien le sens de cette doctrine. Porphyre y énonce un principe général : «Les choses qu'on ne peut tenir localement ni contenir corporellement mais qui fusionnent en raison des aptitudes et ressemblances du sujet récepteur, ni le lieu ni le temps ni aucune autre contrainte ne s'en rend maître : qu'il y ait inaptitude, les liens se rompent, l'union est empêchée; qu'il y ait aptitude, on s'empare d'elles, l'union se fait, et plus on leur est accordé, mieux aussi on les tient.» C'est là une loi générale de la nature, elle explique aussi bien le phénomène de la vision que l'embrasement du naphte, l'action de l'aimant, la présence de Dieu dans l'âme que celle de l'âme dans le corps (Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, 1968 - books.google.fr).

Le pneuma porphyrien se caractérise par quatre points essentiels. D'une part, l'âme a recueilli son pneuma des sphères célestes : étant d'origine céleste, l'âme entraîne avec elle un corps semblable à l'éther, au souffle ou à l'air ou encore fait de leur mélange. D'autre part, le pneuma accompagne l'âme à sa sortie du corps. Par ailleurs, il est lié à l'imagination parce qu'une empreinte imaginative imprimée sur lui et qu'ainsi l'âme traîne son reflet. On comprend ainsi pourquoi le même Porphyre rattache la faculté imageante à l'anima spiritalis dans le De Regressu animae. Enfin, le pneuma est humide : il est lourd et entraîné sous terre par son poids, ce qui implique que le pneuma n'est pas l'âme : Porphyre s'oppose donc à l'assimilation stoïcienne de la psychè et du pneuma. Porphyre développe ainsi certaines notations qui se laissaient lire chez Plotin. Le pneuma porphyrien est donc matériel, une enveloppe vaporeuse de l'âme, ce que sous-tend la notion de 'partie de l'âme' dans un tel contexte. Sans doute, faut-il voir là la distance qu'Augustin prend vis-à-vis de cette notion de 'partie de l'âme' et du pneuma porphyrien. C'est notamment le cas lorsqu'il refuse la notion porphyrienne d'ochêma pneumatikon dans le livre XII du De Genesi ad litteram : "Peut-être demandera-t-on [où va l'âme] au sortir du corps [...]. Aurait-elle dès lors une sorte de corps (aliquod corpus) au sortir de ce corps ? Qu'on le montre, si on peut ! Pour ma part, je ne le pense pas." (De Genesi ad litteram, XII, XXIII, 60) (Jérôme Lagouanère, Vision spirituelle et vision intellectuelle chez Augustin, Bulletin de littérature ecclésiastique, Volume 108, 2007 - books.google.fr).

Selon Plotin, l'âme peut être dite à la fois présente au corps et non présente dans le corps; présente tout entière au corps tout entier sans être mélangée avec lui, et demeurer intacte, pure, toujours la même, tandis que le corps s'écoule et se dissipe. [...]

Si donc nous appelons âme ce qui en nous commande, corps ce qui en nous obéit, nous devons reconnaître que nous avons une âme et un corps distincts et séparés par leur essence propre et respective. [...]

Le lien qui unit l'âme au corps, quel que soit le mode de cette union, ne se noue pas immédiatement; le rapport s'établit par un intermédiaire et cet intermédiaire est le pneuma. Le pneuma est un corps aérien, éthéré ou igné, que l'âme revêt avant de revêtir le corps solide, de chair et de sang, de terre et d'eau, qu'ont tous les animaux. Répandu en nous, circulant autour de notre âme, ce corps se meut et meut le corps solide (Anthelme Edouard Chaignet, Histoire de la psychologie des Grecs, Tome 4 : La psychologie de l'école d'Alexandrie. Livre premier : Psychologie de Plotin. Livre second : Psychologie des successurs de Plotin, 1892 - books.google.fr, nonagones.info - La Croix d’Huriel - La Croix d’Huriel et la Ligne gnostique - Le Chariot).

Plotin, né en 205 à Lycopolis et mort en 270 à Naples, philosophe gréco-romain de l'Antiquité tardive, est le représentant principal du courant philosophique appelé «néoplatonisme» : à travers lui, la pensée grecque classique affronte désormais les mouvements gnostiques plus ou moins proches du christianisme et du manichéisme (fr.wikipedia.org - Plotin).

Paul présente la transcendance de l'Ekklésia de manière compréhensible pour la pensée hellénistique. Le Christ y est figuré comme une Unité cosmique, comme un «Eon» gnostique, auquel en vertu du Pneuma reçu au baptême tous les baptisés appartiennent comme à une Unité qui les comprend tous : «Car il n'y a ni Juif, ni Grec, il n'y a ni esclave, ni homme libre, il n'y a ni homme, ni femme. Car tous, en effet, été baptisés dans un seul Esprit, pour former un seul corps» (1 Cor. 12, 13). L'Ekklésia est donc une Communauté sacramentelle, remplie de la Puissance transcendante du Pneuma, qui l'imprègne en quelque sorte comme un fluide.

C'est là le point de départ d'un deuxième changement de la compréhension de soi de l'Église : au lieu de se considérer comme une grandeur eschatologique d'une histoire du salut constituée par une histoire, elle se comprend comme une Communauté sacramentelle constituée par le sacrement et par les forces surnaturelles qu'il confère. Paul n'y a éprouvé aucune contradiction : pour lui, le Peuple de Dieu et le Corps du Christ ne font qu'un. De quelle manière sa conception de la foi le porte à neutraliser, pour ainsi dire, la représentation sacramentelle (par exemple dans Rom. 6), cela n'entre pas ici en ligne de compte, où seule l'histoire de la compréhension de soi de l'Ekklésia nous importe. La contradiction a pu rester cachée remièrement parce que les deux représentations expriment l'idée de la transcendance de l'Ekklésia : elle est dans son essence autre chose que ce qui se manifeste visiblement, ceux qui en font partie sont démondanisés; deuxièmement parce que l'orientation vers le futur est commune aux deux représentations, quoique de façon différente. L'histoire du salut voit l'accomplissement dans la parousie (imminente) du Christ, dans la résurrection des morts et le jugement dernier, que suivra le nouvel Eon. Selon la représentation gnostique, le présent est l'époque où le «Corps» du Sauveur céleste atteint sa plénitude, du fait que les étincelles de lumière enfermées dans les âmes humaines sont «rassemblées». Lorsqu'elles seront toutes intégrées au «Corps», le monde terrestre s'effondrera et redeviendra le chaos des ténèbres. La nostalgie de l'individu le fait aspirer à quitter déjà ce monde par la mort, à s'élancer dans le céleste monde de la Lumière et à y jouir dès lors de l'immortalité et de sa splendeur. L'eschatologie cosmique de la gnose cède pratiquement le pas à l'espérance de l'immortalité individuelle. Mais l'opposition entre eschatologie individuelle et eschatologie universelle n'a pas été ressentie (aussi ont-elles pu par la suite coexister toutes les deux dans l'Église) du moins pas par Paul et son école; mais elle le fut par contre par des chrétiens gnosticisants qui rejetaient l'eschatologie apocalyptique réaliste avec résurrection des morts et jugement, tels les Corinthiens combattus dans 1 Cor. 15 et les hérétiques des épîtres pastorales qui prétendaient que «la résurrection a déjà eu lieu» (2 Tim. 2, 18). Par conséquent, la compréhension de soi que l'Ekklésia avait d'être une grandeur transcendante, ne conservant ici-bas et pour le présent qu'une existence de caractère provisoire, est restée intacte. Ici-bas et présentement l'Ekklésia est en terre étrangère, la «citoyenneté» des croyants est dans les cieux (Phil. 3, 20), leur cité est celle qui est à venir (Héb. 13, 14), pour le moment ils sont des pèlerins (Héb. 3, 7 ss.), et il s'agit de «ceindre les reins» (1 Pierre 1, 13; Pol. Phil. 2, 1). Mais peu à peu s'opère un changement qui a différents motifs : a) L'absence de la parousie attendue, qui ne cause pas seulement une déception mais a, de plus, la conséquence compréhensible, qu'attestent déjà les épîtres pastorales, qu'on se réhabitue au cours régulier du monde et qu'on glisse à nouveau dans un mode d'existence mondain, bien que teinté de christianisme. b) La simple nécessité pratique d'établir des règles et des fonctions permanentes sans lesquelles aucune communauté ne saurait exister, si convaincue soit-elle de ne pas appartenir par principe au Monde mais à l'Au-delà, car, qu'elle le veuille ou non, elle est aussi une communauté empirique et historique. c) L'effet immanent de la pensée sacra- mentelle. Elle a comme conséquence un intérêt plus vif pour le salut de l'âme individuelle que pour un futur eschatologique universel. La présence de l'Au-delà n'est plus comprise - comme chez Paul de manière dialectique, en tant que présence de la Parole.

Dans la tradition chrétienne réfractée par Origène, cette unification du divers serait plutôt symbolisée par le Corps du Christ et l'on pourrait trouver dans l'âme du Christ l'analogue de l'Ame du monde. Quant à l'Esprit, donateur de la grâce et principe d'intelligence des Écritures, il n'a guère en commun avec l'Ame du monde que de procéder éternellement du Père et du Fils. La possibilité d'un parallèle entre la Trinité chrétienne et la hiérarchie plotinienne des hypostases n'implique-t-elle pas une tendance subordinatianiste chez Origène ? La question est controversée. Les deux derniers chapitres comparent Plotin et Origène quant à leur conception respective de l'homme et du monde. Concernant l'humanité (Ch. IV) cette comparaison porte sur pas moins de vingt-six thèmes dont nous ne pourrons évoquer ici que les plus significatifs. Le thème initial a trait à la descente de l'âme dans le corps qui implique chez les deux auteurs une préexistence des âmes. Selon Plotin, l'âme individuelle préexiste dans l'Ame du monde qu'elle démultiplie en l'appliquant au monde sensible mais où elle court le risque d'oublier son origine en s'enfonçant trop dans le corps. Cette chute de l'âme représente pour elle un amoindrissement et n'est pas sans comporter, comme pour Platon, un caractère punitif. Origène privilégie de son côté l'hypothèse que l'âme préexiste avec les autres êtres raisonnables qui deviendront anges, hommes ou démons selon leur attitude dans l'épreuve initiale à laquelle Dieu les a soumis. Seule l'âme humaine, parce qu'amendable, revêt la "tunique de peau" dans le monde sensible également créé pour son amendement. Selon des modalités diverses, on dira que l'homme est constitué comme tel chez les deux auteurs plutôt par l'âme que par le corps puisque les facultés spécifiquement humaines relèvent de l'âme. Si pour l'un et l'autre l'âme raisonnable est immortelle, on trouve chez Plotin une doctrine de la métempsycose - ou plus exactement de la "métensomatose" - selon laquelle l'âme peut être condamnée, dans une vie ultérieure, à changer de corps, celui-ci pouvant être un corps animal ou même végétal symbolisant les traits moraux de la vie antérieure. Si Origène mentionne cette doctrine pythagoricienne, il est certain, quoi qu'en aient dit ses détracteurs, qu'il ne la reprend pas à son compte. Bien d'autres thèmes peuvent être mis en parallèle chez les deux auteurs, soit qu'ils concernent les qualités et facultés de l'homme comme la vertu, la liberté, la raison, l'amour, l'action et la contemplation, soit qu'ils déterminent la relation de l'homme avec l'univers comme le rapport temps-éternité, la possibilité de la magie, le rapport entre la vie et la mort ou la question du principe unificateur des âmes dans leur diversité. Mentionnons deux thèmes présents chez Plotin mais particulièrement développés dans l'œuvre d'Origène : celui des sens spirituels qui fournit à Plotin des métaphores pour figurer l'union avec Dieu mais dont Origène élabore la théorie pour exprimer l'idéal de la connaissance mystique, et celui de l'exégèse allégorique par laquelle Plotin interprète les mythes grecs et par laquelle Origène, s'inscrivant dans une tradition décisive de toute la théologie chrétienne, éclaire l'Ancien Testament à la lumière du Nouveau. Enfin en ce qui concerne le monde (Ch. V) on doit d'abord noter qu'Origène, qui ne partage pas le panpsychisme de Plotin, ne confère point d'âme comme ce dernier à toute chose mais semble cependant penser que les astres sont pourvus d'une âme raisonnable. Quant à la matière, que Plotin identifie au mal, elle est pour Origène également créée par Dieu afin de donner leur visibilité à tous les êtres (A. Dartigues, Bibiliographie : "Origène et Plotin, comparaisons doctrinales" de H. Crouzet, Bulletin de littérature ecclésiastique, Volume 94, 1993 - books.google.fr).

SYSTÈME DE MANES. Manès enseigne un royaume de lumière et un royaume de ténèbres, avec leurs séries respectives d'Éons; c'était, sous une autre forme, l'ancien dualisme zoroastrien : Ormuzd avec ses Amescha-cpentas et ses Izeds, Ahriman avec ses Dews. Pour garantir son royaume d'une invasion des Éons mauvais, le Dieu bon produit l'Éon «mère de la vie», de qui émane «l'homme primitif» ou idéal. Celuici, assisté des cinq éléments purs, armé de lumière, engage la lutte contre le royaume des ténèbres; mais, vaincu, il perd une partie de sa brillante armure; les éléments de lumière tombés en captivité, deviennent l'âme du monde, le «Jésus passible», tandis que ceux qui ont pu se dégager, transportés dans le soleil, forment le «Jésus impassible». Dieu créa le "kosmos", pour ménager la délivrance du Jésus terrestre par le Jésus solaire (l'influence des astres était un des dogmes manichéens); mais les puissances des ténèbres créèrent de leur côté Adam et Ève, celle-ci de la pure matière, pour perpétuer, par la génération, la captivité des éléments lumineux. La délivrance eut lieu cependant, lorsque le Jésus impassible se montra sur la terre sous forme humaine, enseigna les «trois sceaux» (Signacula oris, manus, sinus) et mourut, en apparence, sur la croix. Depuis ce jour, les «élus» parviennent immédiatement au royaume de la lumière, tandis que les «auditeurs», leurs catéchumènes, soumis à une métempsycose, doivent traverser une seconde vie. Mani, «le consolateur», a rétabli dans sa pureté primitive la doctrine du Christ, faussée par les Apôtres; il est le chef de l'Église, ayant sous lui douze «maîtres», soixante-douze évêques, des prêtres, des diacres, des évangélistes (Franz Xaver Kraus, Histoire de l'Eglise, Tome 1, traduit par P. Godet, 1898 - books.google.fr).

Les "hérésies" violemment combattues ont ainsi nourri la réflexion orthodoxe : quelle ingratitude.

Dans un premier temps la théologie dite «dialectique» relevait le défi en affirmant la transcendance absolue de Dieu par rapport à l'homme. Ainsi, Karl Barth déclarait dans la deuxième édition de son fameux commentaire de l'Epître aux Romains de 1922, que Dieu n'est pas le principe intérieur de l'homme, mais qu'il est le Maître au-delà l'Homme. Cette idée permettait à Barth d'établir une distinction entre religion et christianisme et de faire valoir que le christianisme n'est pas une religion, puisqu'il n'exprime en aucune manière le sentiment propre de l'homme (comme chez Schleiermacher), mais qu'il émerge comme la Parole qui s'annonce «verticalement d'en haut». Par là le christianisme était mis à l'abri de toute critique de la religion, car il n'était pas considéré comme une religion. De même, il était justifié dans son peu d'importance pour la vie sociale et morale, puisqu'il était ancré dans une sphère au-delà de toute activité humaine. Il était pourtant difficile de voir comment l'Evangile pourrait être annoncé purement et simplement comme une Parole venant de l'au-delà, lorsque cela devrait se passer à travers l'interprétation des représentations mythologiques trop humaines, qui, en plus, étaient en contradiction avec toute conception scientifique de l'homme et de l'univers. On s'interrogeait pour savoir s'il ne serait pas possible de purifier le monde des représentations religieuses de tout ce qui se heurtait à une conception technico-scientifique du monde et de les adapter à la philosophie de l'existence. C'est ainsi qu'apparaît l'idée de la démythologisation. Cette idée fut lancée comme un programme théologique par Rudolf Bultmann dans un article de 1941 et dans des écrits ultérieurs. La spécialité de Bultmann était l'exégèse des textes du Nouveau Testament, et ces écrits, disait-il, devraient être interprétés d'une manière «existentiale», c'est-à-dire en tenant compte de la compréhension de l'existence qu'ils expriment. On devrait interroger la visée du texte, avec des questions comme : «Que veut-il dire de l'existence humaine ?». Du fait qu'il s'agit de textes religieux cette question devient la question de Dieu parce qu'ils expriment une interpellation directe qui fait appel à mon existence propre, meine eigenliche Existenz, dont parle Martin Heidegger dans son ouvrage l'Etre et le Temps. Cependant, cette Cependant, cette interpellation est exprimée dans différentes représentations mythologiques et il nous importe de les interpréter pour retrouver l'interpellation pure. Il s'en suit alors le refus justifié par une théologie chrétienne des représentations mythologiques, non seulement de la conception immaculée et des miracles, mais encore d'un Dieu cosmique, de l'expulsion d'Adam et Eve du Paradis, de la résurrection physique de Jésus et d'une prolongation à l'infini de la vie actuelle. C'est comme une conséquence de cette démythologisation en théologie, qu'un pasteur Danois Thorkild Grosbøll, pouvait déclarer en 2003 qu'il ne croyait pas en Dieu comme créateur du monde. Il le formulait d'une manière kaléidoscopique et peu systématique, qui permettait des interprétations dans tous les sens. Cela occasionna un scandale qui le rendit célèbre mondialement. Or, dans les mass media, cette histoire fut souvent racontée sans distinguer la démythologisation de la démythisation, distinction qui d'ailleurs faisait défaut chez le pasteur lui-même. Il faut cependant insister sur le fait que cette distinction est la clé d'une nouvelle théologie et d'une nouvelle philosophie de la religion. Celles-ci dénoncent, à juste titre, la naturalisation du sacré, mais ne jette pas avec l'eau du bain le bébé, le langage mytho-poétique, sans lequel le christianisme ne peut pas s'exprimer (Peter Kemp, La dénaturalisation du sacré dans la relation entre foi et savoir, Filosofia della religione oggi ?, Archivio di Filosofia, Tome 75 2008 - books.google.fr).

Christ-Âme est l'ordonnatrice de l'alliance entre le corps (pain) et le pneuma (vin). L'ordonnatrice du verbe incarné. L'eucharistie prend le sens de la représentation renouvellée d'une incarnation de Christ-Âme dans le pain de l'hostie. La bouchée de pain trempée dans le vin donne l'idée d'une l'alliance d'un esprit mauvais qui pénètre en Judas, puisque Jean déclare que Satan entre en lui.

Jean 13:27. Dès que le morceau fut donné, Satan entra dans Judas. Jésus lui dit: Ce que tu fais, fais-le promptement (saintebible.com).

Gaignebet voit le corps humain comme un calendrier vivant où circulent des souffles (pneuma) correspondant aux vents du cosmos et aux fêtes liturgiques. La bouche est une porte cosmique, l’ingestion un passage rituel, la digestion une transformation symbolique.

Le haut du corps = ciel

Le bas du corps = terre

Le ventre = monde intermédiaire

Le système digestif = lieu de transformation cosmique

Calendairement :

Noël = souffle descendant (incarnation)

Pâques = souffle ascendant (résurrection)

Pentecôte = souffle circulant (pneuma)

Carême = vent retenu (ascèse)

Carnaval = vent libéré (excès)

La liturgie est une physiologie symbolique, et la physiologie une liturgie incarnée.

Les récits bibliques pourraient utiliser ces motifs corporels pour signifier l’intégration ou l’exclusion d’un personnage dans le groupe. Ruth est intégrée par le pain trempé; Judas est expulsé par le même geste inversé.