Marsyas

Le Guerchin a peint avec le même duo de bergers Apollon écorchant Marsyas (en.wikipedia.org - Et in Arcadia ego : Guercino).

Et in arcadia ego et Le Marsyas du Guerchin - nonagones.info - Autour de Rennes - Poussin pouvait-il connaître le Jugement de Mantinée ?

La base de Mantinée est un ensemble de trois plaques sculptées en bas-relief représentant pour l'une, Apollon, Marsyas et un silène, et pour chacune des deux autres, un groupe de trois Muses. Elles ont été découvertes en 1887 à l'emplacement de l'ancienne cité grecque de Mantinée, en Arcadie, et constituent probablement la décoration d'une base de statue.

Lors de la publication de la découverte, Fougères propose de voir dans les trois plaques trois des côtés d'un piédestal rectangulaire décoré en bas-relief, et fait le rapprochement avec un passage de Pausanias qui, lors de sa visite de Mantinée, évoque : «un sanctuaire de Léto et de ses enfants; c'est Praxitèle qui a réalisé les statues, deux générations après Alcamène; sur leur base, sont sculptés une Muse et un Marsyas en train de jouer de l'aulos.»

On a proposé d'y voir la décoration d'une estrade accueillant les compétiteurs des concours de musique qui avaient lieu chaque année, d'après Polybe (Histoires IV, 20, 9) en Arcadie : l'une des têtes de Muses a été retrouvée dans les ruines du théâtre (fr.wikipedia.org - Base de Mantinée).

Le Marsyas, fleuve de Phrygie, qui baigne la ville de Célène, s'appelait anciennement Source de Midas, pour la raison que je vais rapporter. Midas, roi des Phrygiens, voyageant dans les contrées les plus désertes de son royaume et manquant d'eau, frappa du pied la terre et en fit jaillir une source d'or. Mais comme l'eau qui en coulait était aussi d'or et que la soif le pressait ainsi que ses soldats, il invoqua Bacchus, qui à sa prière fit sourdre de l'eau en abondance. Les Phrygiens se désaltérèrent, et Midas donna au fleuve, dont cette eau fut l'origine, le nom de Source de Midas. Voici ce qui lui fit donner celui de Marsyas. Le satyre ainsi appelé ayant été vaincu et écorché vif par Apollon, le sang qui découla de son corps donna naissance aux Satyres et au fleuve qui porte son nom. Ainsi le dit Cornélius Alexander dans le second livre de son histoire de Phrygie. Evhéméridas de Cnide raconte l'histoire comme il suit. La peau de Marsyas ayant été desséchée par le temps et emportée, tomba dans la source de Midas; et comme elle suivait le fil de l'eau, elle fut trouvée par un pêcheur. Pisistrate le Lacédémonien, d'après un ordre de l'oracle, bâtit dans l'endroit où l'on avait trouvé les restes du Satyre une ville qu'il nomma Noricum, mot qui, en langue phrygienne, signifie peau. Il croît sur les bords de ce fleuve une plante nommée aulus, qui, lorsqu'elle est agitée par le vent, rend des sons mélodieux, au rapport de Dercylle dans le premier livre des Satyriques. Près du fleuve Marsyas est le mont Bérécynthe, qui prit son nom de Bérécynthus, le premier prêtre de la Mère des dieux. On y voit une pierre appelée «machéra,» qui ressemble beaucoup au fer. Si quelqu'un la trouve pendant la célébration des mystères de la déesse, il devient furieux, comme le rapporte Agatharchide dans ses Phrygiaques (Plutarque, Oeuvres morales et oeuvres diverses, Tome 5, traduit par Victor André Raymond Bétolaud, 1870 - books.google.fr).

Les Bergers d'Arcadie avaient comme pendant la Danse de la vie, ceux de Chatsworth Midas se lavant dans le pactole. [...] L'élément érotique vient du mouvement, de la danse, et non pas de la nudité. Le tableau de Poussin peint à la manière de Raphaël (1483-1520) et sans doute en hommage à la fresque des Stanza du Vatican, Le Parnasse ou Apollon et les Muses nous montre la beauté suprême sous la firme d'une nymphe versant de l'eau d'une urne, femme parfaitement nue gracieusement étendue au centre de la toile. Pourquoi dès lors la femme qui touche légèrement l'épaule du berger de droite est-elle drapée à la romaine ? La raison est que nous sommes ici en face d'une femme en quelque sorte refermée sur son propre mystère; sa dignité est celle d'une Muse, ou d'une déesse, mais elle n'est pas, ou pas encore, manifestée en toute clarté; autrement dit en toute nudité. De plus elle ne regarde pas l'inscription, mais plutôt le sol (Jean-Louis Vieillard-Baron, Et in Arcadia ego, Hermann, p. 34) (nonagones.info - Synthèse - Autour de Rennes - Les Bergers d’Arcadie ts ts !).

Midas se lavant dans le Pactole, ou parfois Midas se lavant à la source du Pactole, est un tableau de Nicolas Poussin datant de 1627 et conservé au Metropolitan Museum of Art, à New York. Selon Anthony Blunt, cette œuvre servait originellement de pendant à la première version du Et in Arcadia ego, du même artiste, ce qui explique les similitudes de leur composition

A droite : Nicolas Poussin, Midas se lavant dans le Pactole, 1627, Metropolitan Museum of Art - fr.wikipedia.org

Appollon tient encore sa lyre et il a saisi par la barbe le roi Midas, le juge imbécile. Marsyas est en train de jouer de la flûte. Un satyre richement vêtu contemple la scène. Cette composition faisait partie des Métamorphoses d'Ovide que Rubens peignit en 1637 sur l'ordre de Philippe IV pour la Torre de la Parada et dont il fit exécuter une grande partie par des collaborateurs et des élèves d'après ses esquisses (Max Rooses, Jordaens, sa vie et ses œuvres, 1910 - books.google.fr).

Jacob Jordaens, Le jugement de Midas, 1637

Un roussin d'Arcadie, "Et in Arcadia ego" : moi aussi je suis un âne

Dans le Phèdre, Platon cite l'épitaphe de Midas :

Je suis une vierge d’airain et repose sur le tombeau de Midas
Tant que l’eau coulera et que les arbres verdiront
Je resterai sur ce tombeau arrosé de larmes
Et j’annoncerai aux passants que Midas est ici enterré.

Suivant le récit d'Ovide, au livre XI de ses Métamorphoses, Midas, s'étant rapproché de la nature depuis l'épisode de l'or, suit le dieu Pan dans les montagnes où celui-ci attire et distrait les nymphes des environs par ses chants. Préférant ses pipeaux à la lyre d'Apollon, Pan défie ce dernier en un concours musical auquel assiste Midas, en compagnie de nymphes et de bergers, et que Tmolos, l'esprit du mont, est chargé d'arbitrer. Ce dernier tranche en faveur du dieu mais Midas, seul, conteste l'arbitrage, provoquant la colère d'Apollon qui affuble un si mauvais auditeur d'oreilles d'âne.

Dans une autre version, que l'on trouve par exemple succinctement chez Hyginus, le concours oppose le satyre Marsyas et Apollon, et c'est Midas qui est directement chargé d'arbitrer le concours, avec le même résultat pour lui. Une autre version encore le présente comme initié par Orphée et chargé à ce titre de l'arbitrage de la joute avec les Muses. Tandis que les Muses préfèrent Apollon au satyre, Midas choisit ce dernier, suscitant là également le courroux du dieu. (fr.wikipedia.org - Midas).

Marsyas est, à l'origine, un âne sacré. L'histoire de son supplice est celle du sacrifice d'un âne. Or nous savons par Pindare que les ånes étaient sacrifiés à Apollon dans la Grèce du Nord, patrie primitive des Frygiens. On chercha plus tard le motif de ce supplice, considéré comme un châtiment et non plus comme un rite. On le trouva dans la nature de l'âne, ennemi de la musique et des muses. Quand la légende, en se transformant, eût humanisé Marsyas, l'ennemi de la musique devint le musicien rival d'Apollon. Le rôle prépondérant de la flûte dans les cultes asiatiques, l'antagonisme de la flûte et de la cithare, devenu très vif à Athènes au Ve siècle, contribuèrent à fixer et à populariser la légende sous la forme où elle a été transmise par les anciens aux siècles suivants (La légende de Marsyas, Revue de l'histoire des religions, Volume 64, 1911 - books.google.fr).

Pan était né dans une forêt d'Arcadie, et chacun sait que l'antiquité proclamait la supériorité des ânes d'Arcadie sur ceux de tout autre pays. L'Arcadie est, par excellence, celle de l'âne. Elle est la partie la plus montagneuse et la plus boisée de la Grèce. [...] Pan, qui se promène solitairement dans la forêt obscure, Pan qui dissipe la peur, nous rappelle, dans son rapport avec la légende de l'âne, d'une part, cette croyance rapportée par Pline, qu'on empêcherait les enfants d'avoir peur en les enveloppant dans une peau d'âne. [...] On dit trivialement en italien pour exprimer qu'on perd courage «qui mi casca l'asino» (ici mon âne tombe). Cette expression est peut-être d'origine hellénique; on connaît l'équivoque des deux locutions homophones «ap'onou» et «apo nou»; de là, la chute de l'âne et la chute du cœur ont pu devenir synonymes (Giuseppe Angelo De Gubernatis, Mythologie zoologique ou Les légendes animales, traduit par Paul Regnaud, Tome 1, 1874 - books.google.fr).

Ambo florentes ætatibus, Arcades ambo... (Bucoliques, Eglogue VII), Tous deux jeunes, Arcadiens tous deux... Comme l'Arcadie n'était pas moins célèbre par ses ânes (roussin d'Arcadie), on dit quelquefois d'un couple de sots : Arcades ambo, et, en général, de tout couple qui, dans une circonstance donnée, prête à la malice, à la plaisanterie. Ces mots se rappellent indifféremment en latin ou en français (Grand dictionnaire universel du XIXe siècle Larousse, Tome 1, 1866 - books.google.fr, Louis Duvau, P. Virgili Maronis opera, 1893 - books.google.fr).

Marsyas en Italie

La région appelée MARSIA dans le Liber Censuum correspond à peu près aux deux provinces Napolitaines des Abruzzes (Abruzze citérieure et Abruzze ultérieure). Or, jusqu'au douzième siècle, le mot Marsia désignait exclusivement le pays des Marses, c'est-à-dire les environs du lac Fucin. Il y a donc là, comme plus haut pour Apulia, une chose nouvelle sous un nom ancien. Nous retrouvons la Marsia, avec l'extension que lui donne ici Cencius, dans tous les Provinciaux romains de la fin du douzième ou du commencement du treizième siècle, depuis celui d'Albinus jusqu'à celui du Pseudo-Joachim; mais il s'en faut que ce soit un nom généralement adopté à cette époque pour désigner les deux Abruzzes; à ma connaissance, on ne le rencontre avec cette signification-là, que dans des documents romains de la seconde moitié du douzième siècle. (Louis Duchesne, Le liber censuum de l'église romaine, Tome 2, 1889 - books.google.fr).

Le Liber censuum Romanae Ecclesiae est un document médiéval contenant la liste des diocèses de l'Église catholique. Il est daté de 1192 et son auteur, Cencius Camerarius, est identifié à Cencio Savelli, le futur pape Honorius III. Il donne une liste de tous les revenus et propriétés du Saint-Siège, toutes les donations, les privilèges et les contrats avec les villes et les souverains. Le registre, commencé sous Clément III, est achevé en 1192 sous Célestin III (fr.wikipedia.org - Liber censuum Romanae Ecclesiae).

A l'extrême nord, Pompée s'était jeté entre les Picentes et les Ombriens pour les empêcher de se communiquer; trois chefs alliés, Judacilius, Vettius Scato et T. Lafrenius, l'attaquèrent près du mont Fiscellus, et, vainqueurs, l'obligèrent à se replier sur Firmum, du côté de l'Adriatique. Brisée au nord comme elle l'avait été au midi, la ligne des Romains livrait passage aux alliés, qui inondèrent l'Ombrie et l'Etrurie et soulevèrent quelque agitation dans ces deux contrées. Il était temps que Rome reprît l'avantage, si elle ne voulait pas voir ses plus fidèles alliés l'abandonner (Italie ancienne, Tome 1, 1880 - books.google.fr).

La guerre sociale, ou guerre marsique ou encore guerre italique, oppose la République romaine et les alliés italiens entre 90 et 88 av. J.-C. Elle éclate à la suite de l'assassinat du tribun de la plèbe Livius Drusus en octobre 91 av. J.-C., alors qu'il tentait de faire obtenir la citoyenneté romaine aux Italiens alliés de Rome. À la suite de cette guerre, l'Italie romaine est unifiée administrativement sous un régime juridique, et tous les hommes libres obtiennent la citoyenneté romaine (fr.wikipedia.org - Guerre sociale (Rome)).

Mons Fiscellus, etiam Magnum Saxum Italiae appellatus (Italiane Gran Sasso 'grande saxum'), est mons Italiae mediae, in iugo Apennino. Mons stat in Aprutio, antiquorum Sabinorum agro. Cacumen altitudinem 2912 m (9553 pedum Anglicorum) contingit. Se conlocat in saepto nationale Fiscelli et montium Lagae, ubi non solum natura prospera et incorrupta, atque abundantes flora et fauna inveniuntur, sed etiam plurima oppida antiqua, locupletia arte et traditionibus, ut, in extrema sua proximitate, Fanum Adriani, Petra Cameria, et Crognaletum, videri possunt (la.wikipedia.org - Fiscellus mons).

Le récit de Zonaras mentionne explicitement une défaite romaine contre les Samnites en 277, absente des autres récits. L'historiographie antique a donc seulement mis en scène l'échec militaire des Romains contre Tarente, puis contre Pyrrhus (Mathieu Engerbeaud, Rome devant la défaite (753-264 avant J.-C.), 2021). Zonaras fournit un récit alternatif de la création de la solde. durant une campagne contre les Èques, les soldats romains auraient assassiné leur commandant en chef Postumius parce qu'il leur refusait l'accès au butin. Face à une recrudescence des attaques ennemies, les mutins auraient ensuite repris les armes pour Rome. les sénateurs auraient donc finalement décidé de les récompenser en créant la solde. La comparaison des données de Zonaras et de Tite Live permet de rapporter les événements à l'année 414 av. J.-C. la version de Zonaras n'est en général pas prise en considération par les commentateurs modernes, sans doute parce qu'E. Pais a montré qu'elle calquait un épisode de la guerre sociale (Clara Berrendonner, Le peuple et l’argent : Administration et représentations du Trésor Public dans la Rome républicaine (509-49 av. J.-C.), 2022 - Camille de Tournon, Études statistiques sur Rome et la partie occidentale des états romains, Tome 1, 1855) (nonagones.info - Le Cercle et la Croix des Prophètes - Lourdes et la Croix des Prophètes - Lait et monnaie).

Selon Blaise de Vigenère, l'écorchement de Marsyas, dans ce cas, ne serait qu'une métaphore poétique de la privation de son trône «Quelques uns estiment que les Marses peuple d'Italie fort renommé pour les conjurations et les ensorcellements des couleuvres, soient venuz de ce Marsyas, lequel ayant esté despoulsé de son Royaume en Asie, ce que les Poetes disent escorché, s'en vint habituer en Italie» op. cit., p. 321). Cette variante associe les deux symboles assez voisins de l'homme écorché et des serpents. Selon Silus Italicus, il aurait fondé la ville d'Archippe dans les Abruzzes, où vécut la tribu des Marses, qui avaient la réputation, encore au seizième siècle, d'être de grands magiciens (La guerre Punique, 495-505). (Françoise Lavocat, La Syrinx au bûcher, Pan et les satyres à la Renaissance et à l'âge baroque, 2005 - books.google.fr, Philostrate, Les images ou tableaux de platte peinture et les Statues de Callistrate mis en Francois par Blaise de Vigenere, 1637 - books.google.fr).

Marses et magie

Augustin attribue à une influence démoniaque les prodiges accomplis par les Marses, dont on assure qu'ils font sortir les serpents de leur repaire par des incantations (sur les Marsi, ethnie italique de la région des Abruzzes, cf Pauly-WISSOWA, Realencyclopädie... t. XXIV, c. 1797-1798; parmi les références citées par l'auteur de l'article à propos des incantations des Marses, signalons Pline, Nat. Hist. XXVIII, 2, 19 qui évoque de plus près le texte d'Augustin : «non pauci credunt etiam serpentes, ipsas recanere et hunc unum illis esse intellectum contrahique Marsorum cantu, etiam in nocturna quiete»). Cette «familiarité» des démons avec les serpents est, d'après Augustin, un témoignage providentiel sur le rôle attribué au serpent dans la première tentation (XI, XXVIII, 35 : hoc autem permittuntur ad primi facti memoriam commendandam, quod sit eis quaedam cum hoc genere familiaritas). La prudence du serpent n'est donc que l'astuce du diable; ce n'est pas la langue du serpent qui est astucieuse, mais l'esprit mauvais qui parle en elle (XI, xxix, 36). Augustin ajoute qu'il croit nécessaire d'insister sur ce sujet pour mettre en garde contre la croyance ridicule en la métempsychose : le serpent a parlé à la femme comme l'âne à Balaam (Nbr., XXII, 28), avec cette différence que l'âne parle sous l'influence d'un ange, et le serpent sous l'impulsion d'un démon (XI, xxix, 37). S'il croit à la réalité de la tentation par le serpent, Augustin reconnaît cependant que les paroles divines qui annoncent son châtiment doivent être prises au sens figuré (XI, xxxvi, 49 : tota ista sententia figurata est); il suffit de croire que ces paroles ont été réellement prononcées; elles s'adressent d'ailleurs non point au serpent mais au diable comme vrai tentateur; quant à leur signification, Augustin se contente de renvoyer à l'explication antérieure du De Gen. c. Man. II, XVII, 26 - XVIII, 27. 48. Le processus du premier péché (XI, XLI, 56 - XLII, 60, pp. 320-327). Dans ces derniers paragraphes du livre XI, qui semblent appartenir à une ultime couche rédactionnelle, Augustin cherche à comprendre aussi exactement que possible la genèse et le processus du premier péché. Plus encore qu'un acte, le péché est un mouvement; on peut même parler d'un mouvement dialectique, en ce sens qu'il s'agit d'un processus dynamique dont les moments successifs s'engendrent dans un ordre donné; chacun de ces moments correspond en outre à un des personnages du drame. De surcroît, l'analyse de cette dialectique permet de comprendre comment le premier péché a été possible et en quoi il a consisté, c'est-à-dire comment l'homme a pu passer de la dépendance vis-à-vis de Dieu, qui était la vérité de sa nature, au refus de cette dépendance, et en quoi consiste exactement ce refus. La dialectique du premier péché enveloppe donc une psychologie et une sociologie, donc une histoire du péché.

Augustin examine d'abord deux opinions dont il a connaissance. Certains pensent que la première faute fut causée par une hâte excessive des premiers êtres humains à obtenir la connaissance du bien et du mal (festinatione praeuertisse illos homines appetitum scientiae boni et mali) : Adam et Ève voulurent connaître avant le temps convenable (inmaturo tempore) ce qui leur était réservé au terme d'un délai opportun (quod eis dilatum opportunius seruabatur); le rôle du tentateur fut donc de les pousser à cueillir à l'avance (praecerpendo) un fruit qui ne leur convenait pas encore. Augustin admet que cette opinion présente un certain degré de probabilité (exitum aliquem rectae fidei ueritatique probabilem), à condition de donner de l'arbre de la connaissance et de ses fruits une interprétation figurée (XI, XLI, 56). La première faute, dans cette perspective, consiste donc en une désobéissance qui s'explique par une impatience et une immaturité. D'autres voient dans la première faute une perversion d'ordre sexuel : Adam et Ève «volèrent leurs noces» (nuptias suas fuisse furatos) en s'unissant charnellement avant d'en avoir reçu l'ordre du Créateur. L'arbre de la connaissance figure donc, dans cette hypothèse, les plaisirs de l'amour, dont l'usage était interdit aux premiers êtres humains avant qu'en vint le moment opportun. Augustin est plus sévère pour cette opinion que pour la première. Elle lui paraît «ridicule», en ce sens qu'elle imagine pour le premier couple la nécessité d'un cérémonial et de coutumes semblables à celles qui régissent le mariage dans la condition présente (XI, XLI, 57). La première opinion est assez proche de celle de Théophile d'Antioche (fin Ier siècle), l'un des plus anciens commentateurs de la Genèse : L'arbre de science était bon lui-même, et bon son fruit. Ce n'est pas l'arbre, comme l'imaginent certains, qui contenait la mort, mais la désobéissance. En effet, il n'y avait rien d'autre dans le fruit que la science, et la science est bonne du moment qu'on l'utilise comme il convient. Mais par son âge réel, Adam était encore un enfant ("nèpios"); c'est pourquoi il ne pouvait recevoir la science comme il convient. De nos jours, quand naît un enfant, il ne peut encore manger du pain; on le nourrit d'abord de lait; ensuite, selon qu'il avance en âge, il en vient à une nourriture solide. Il en fut de même pour Adam. Ce n'est donc pas par jalousie que Dieu lui défendit de manger de l'arbre de la science. Mais il voulait le mettre à l'épreuve, pour voir s'il était obéissant à son commandement. Il voulait en même temps que l'homme restât plus longtemps simple et intègre en demeurant enfant. Il n'est pas normal que les enfants en leur jeune âge aient des pensées au-dessus de leur âge. Selon que quelqu'un avance de rang par l'âge, ainsi avance-t-il selon la pensée (Ad Autolycum II, 25, Sources Chrét. 20, Paris, éd. du Cerf 1948, pp. 161-162, trad. J. Senger légèrement remaniée). Quant à la seconde opinion, qui fait du premier péché une faute d'ordre sexuel, on sait qu'elle a trouvé un regain de faveur chez certains exégètes ou apologistes actuels qui ont cherché à la rattacher à une tradition patristique : cf., entre autres, Jean Guitton, La pensée moderne et le catholicisme, fasc. 9 (Paul Agaësse, Aimé Solignac, La genèse au sens littéral en douze livres d'Augustin d'Hippone, 1972 - books.google.fr).

Marsyas et autonomie humaine

Une Vanité au cadran solaire du Louvre, autrefois attribuée à Stoskopff, place au milieu d'autres motifs - des livres, un crâne, un cadran solaire une gravure de La Hyre qui représente la fable de Marsyas écorché par Apollon pour avoir eu l'audace de le défier dans un concours de flûte. Au même titre que les livres, la gravure incarne la vanité de la connaissance et de l'érudition, sous la forme présente du savoir mythologique. Dans un premier temps, le tableau semble donc dénoncer la vanité de la fable antique, qui séduit l'imagination du lecteur pour lui faire préférer le fabuleux à la Vérité et le détourne par là de la vraie sagesse chrétienne. Cependant, la gravure, qui est appuyée contre les livres, au premier plan, est placée face au spectateur, en intermédiaire du regard, de telle sorte qu'elle semble porter l'enseignement moral du tableau grâce à une véritable mise en abyme. Si l'on examine son déchiffrement allégorique, la fable dénonce en effet la vanité de l'homme : Marsyas incarnant le savoir humain dans sa plus grande perfection et Apollon la Sagesse divine, le défi de Marsyas représente l'orgueil d'une science qui met l'homme à la place de Dieu et nie la divinité. Son châtiment réaffirme la toute-puissance divine et le néant de l'homme. La fonction de la gravure dans le tableau, à la fois motif et commentaire, engage donc celui qui la contemple à un approfondissement de la méditation : si, dans un premier temps, celle-ci se porte sur la vanité des fables païennes, dans un second temps et par le déchiffrement allégorique de la fable elle se porte davantage sur l'universelle vanité de l'homme. Celui qui contemple la gravure est alors conduit dans un mouvement réflexif, à se pencher sur sa propre vanité. La fable antique devient paradoxalement un instrument de méditation et de conversion. Elle sert ainsi de miroir de la vanité dans une méditation chrétienne (Marie-Claire Chatelain, Littératures classiques, Numéros 54-56, 2005 - books.google.fr, Vanité au cadran solaire, 1630 / 1640 (XVIIe siècle), Attribué à Sébastien Stoskopff - collections.louvre.fr, Laurent de la Hyre, Graveur, Le Supplice de Marsyas, vers 1626 - books.google.fr).

Laurent de La Hyre (né à Paris le 27 février 1606 - 28 décembre 1656) est un peintre et graveur français du XVIIe siècle, père de l'académicien Philippe de La Hire. C'est l'un des principaux représentants de la peinture française des années 1630 et 1640, particulièrement réputé pour ses paysages historiques (fr.wikipedia.org - Laurent de La Hyre).

Le Silène du Forum romain, qu'on voit sur les revers des colonies romaines de la pars Graeca et dont la statue s'élevait sur le forum de certaines cités romaines (municipes ou colonies), est considéré par Servius comme un symbole de la libertas de la cité. Le Marsyas se retrouve aussi bien dans les municipes que dans les colonies : c'est-à-dire qu'il symbolise la condition de ville municipale en général (municipe ou colonie, romain ou latin), cette condition, c'est la libertas. Libertas appartient ici à l'idéologie et oppose les villes romaines en général, qui sont « indépendantes », aux cités pérégrines, qui sont les sujettes de Rome. Il ressort de l'étude de M. Veyne qu'on entendait par liberté la possibilité de vivre dans un certain climat de liberté personnelle ; par contre, la notion de liberté politique demeurait inconnue. Dans l'étymologie populaire, Marsyas rappelait les Marses qui ont joué un rôle prépondérant au cours de la Guerre sociale (bellum Marsicum ). D'après les dates, il se pourrait que la signification ait été donnée par la Guerre sociale (Paul Veyne, Le Marsyas «colonial» et l'indépendance des cités romaines. In: Bulletin de la Société Nationale des Antiquaires de France, 1960, 1962 - www.persee.fr).

Pélasges et Pan

PÉLASGES, habitants primitifs de la Grèce, dont une partie alla s'établir en Italie. En Grèce, ils furent chassés par les Hellenes. L'Arcadie seule resta pélasgique (Henri Bescherelle, Dictionnaire géographique, historique, biographique et mythologique, 1881 - books.google.fr).

Selon Pausanias, les traditions arcadiennes affirmaient que Pélasgos, ancêtre éponyme des Pélasges, fut le premier être humain à occuper la Terre; Pausanias cite un passage du poète épique archaïque Asios de Samos. Mais les premières mentions de Pélagos sont à attribuées à Hésiode, dans un fragment obscur conservé chez Strabon. Devenu roi, Pélasgos développa des formes rudimentaires de civilisation, telles que des huttes et des vêtements de peau pour protéger les humains des forces de la nature. Il améliora également les habitudes alimentaires en encourageant la consommation de glands.

L'Arcadie était célèbre par ses glands. Selon les anciens auteurs, les hommes se nourrirent longtemps de glands et de grains de différentes espèces (Macrobe. Somn. Scip. liv. II, chap. 10), sans connaître l'art de préparer la terre pour la culture du blé. Dans ces temps heureux qu'ils surnomment l'«âge d'or», siècle d'abondance et de prospérité, le froment s'élançait de la terre sans exiger aucun travail (Hésiode, Les Travaux et les Jours, liv. I, v. 116) (fr.wikipedia.org - Balanophagie antique).

Relativement au bois sacré de Caeré consacré à Silvain, Virgile indique une origine très ancienne, que la référence aux Pélasges, et la nature de Silvain, proche de Pan, suffit à renforcer. La source des rapports indécis concernant l’origine des «Pélasges» n’est pas indiquée : sont-ils des Athéniens ? Des Laconiens (qui se substituent ici aux Arcadiens) ? Des Thessaliens ? Peut-être l’atthidographe Philochore est-il la source de ces variantes, lui qui tire le nom des Pélasges de la métaphore avec des «cigognes» traversant la «mer» (pelagos). Mais Servius a pu aussi bien trouver chez Strabon (V, 3-4) les mêmes références et à Philochore et à la fondation pélagienne de Caeré. Et pour sa part, Strabon évoque nettement, par deux fois, l’origine arcadienne des Pélasges, en se fondant sur Éphore de Cumes. Quant à la fondation de Caeré, attribuée par Strabon (V, 2) à Tyrrhen, fils d’Atys, et venu de Lydie, Servius se suffit là de la double autorité de Varron et de Hygin (Franck Collin, L’Arcadie virgilienne dans les Commentaires de Servius, 2021 - shs.hal.science).

Pélagianisme

Lorsque s'agitaient à Louvain les questions suscitées autour de Baïus, puis de Lessius, d'un camp à l'autre on se jetait les épithètes de Pélagiens ou de Calvinistes. Cette agitation amena les théologiens à mettre plus en relief la distinction qui existait entre les Pélagiens et les Semipélagiens, mais ces derniers, dans les textes que j'ai vus du moins, sont encore désignés par les expressions traditionnelles de «Massilienses», «Pelagianorum reliquiæ». Bellarmin dans ses Disputationes de Controversiis, (1586), Baronius dans ses Annales (1588), Lessius dans son Apologia adversus censuram Lovaniensem et Duacensem (1588), n'en emploient pas d'autres. Molina (Concordia, 1588) ne mentionne que les Pélagiens, La tempête que ce livre suscita en Espagne et en Portugal fut plus vive encore que celle qui avait bouleversé la Belgique. Les Dominicains l'accusèrent de Pélagianisme et des disputes s'engagèrent à son sujet. C'est dans celles-ci qu'apparaît, pour la première fois, à ma connaissance, le terme de semipélagiens employé pour désigner les moines marseillais. En 1594 on le lit dans une censure de l'archevêque de Ségovie; en 1597 Henriquez S. J. l'emploie dans un rapport; en 1600 il se trouve dans les observations présentées par les Dominicains au cardinal L. Madrucci. Pourtant son usage n'est pas encore général, car ce dernier document désigne un peu plus haut les hérétiques marseillais par le simple mot quidam, et le cardinal dans sa réponse les appelle «Massilienses Pelagiani». Avec le XVIIe siècle il devient plus commun; Baronius l'utilise dans une lettre de 1603; Vasquez, S. J., 1604, dit : «Deinde disputabat Augustinus contra alium errorem, eorum scilicet, qui dicuntur a Prospero et Hilario, de reliquiis Pelagianorum et VULGO Semipelagiani nuncupantur»; Alvarez, O. P., témoigne que ce terme est récent : «Communis error Semipelagianorum (ut non-nulli RECENTIORES theologi bene adnotarunt), in hoc consistit...» A partir de ce moment il semble avoir acquis droit de cité dans le vocabulaire théologique. Bellarmin en use dans son De scriptoribus ecclesiasticis (1613) et les théologiens étudient à part ceux qu'ils appellent désormais les «Semipélagiens», tels Becan, S. J. (Summa theologiae scholasticae, 1612) et Suarez, S. J. De divina gratia, 1620). Il n'est donc pas téméraire, même après cette enquête sommaire, d'affirmer que le terme «semipélagiens» date des dernières années du siècle, et qu'à partir de 1610 environ il devient d'un usage courant. Il a dû prendre naissance à l'occasion du Baïanisme ou plus probablement des controverses De auxiliis (M. Jacquin, A quelle date apparaît le terme «Semipélagien» ?, Revue des sciences philosophiques et théologiques, Tome 1, Numéro 3, 1907 - books.google.fr, fr.wikipedia.org - Remontrants).

VOSS (Gérard-Joseph) ou VOSSIUS, polygraphe hollandais, né à Heidelberg en 1577, mort à Amsterdam en 1649. Fils d'un calviniste gueldrois réfugié d'abord dans le Palatinat, puis en Hollande, il fit ses études à Dordrecht et à Leyde, fut appelé jeune encore aux fonctions de recteur des écoles de Dordrecht, et devint en 1615 directeur du collège des Etats à Leyde. Mêlé malgré lui à la fameuse querelle des Arminiens et des Gomaristes, Voss écrivit une histoire du pélagianisme (La grande encyclopédie: inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts par une Société de savants et de gens de lettres, Tome 31, 1885 - books.google.fr).

Le grand évêque, le prédicateur déjà célèbre qui acceptait de se présenter devant son auditoire comme un petit écolier tout juste capable de répéter les leçons du Maitre donnait là une singulière preuve de son humilité. Et c'est justement leur absence d'humilité qu'il reprochait le plus aux disciples de Pélage contre lesquels il bataille à l'époque où il prêche les enarrationes sur les psaumes 55, 34 (sermon 1) et 144 dont nous venons de citer de larges extraits ainsi que l'enarratio sur le psaume 62. Sans doute Augustin eut-il plus souvent l'occasion de combattre la doctrine pélagienne lorsqu'il évoquait la prière de demande. Mais la question de la prière de louange devait également l'opposer aux pélagiens sur deux points essentiels : d'une part, comment faut-il comprendre les actions de grâces que nous rendons à Dieu à propos de ce que nous sommes ? Nous aborderons la question un peu plus loin. D'autre part (et c'est ici le problème qui nous occupe) lorsque nous louons Dieu, cette prière vient-elle de Dieu ou de nous-mêmes ? Il ressort de l'enarratio sur le psaume 55 que quiconque prétend louer Dieu avec des paroles qui viennent de lui-même (ce qui est le cas des pélagiens qui disent pouvoir accomplir la volonté de Dieu sans l'aide de sa grâce) et non de Dieu est un menteur. C'est le verset 5 de ce psaume : En Dieu je louerai mes paroles, dans le Seigneur j'ai espéré, je ne craindrai pas ce que peut me faire la chair, qui lui inspire ce raisonnement : «Si c'est en toi que tu loues tes paroles, je ne te dis pas de ne pas craindre, il est impossible que tu ne craignes pas. Car, ou bien tes paroles sont mensongères (et elles seront tiennes parce que mensongères) ou, si tes paroles sont vraies et que tu penses que tu ne les tiens pas de Dieu mais que c'est de toi-même que tu les prononces, elles seront vraies mais c'est toi qui seras menteur ; au contraire, si tu reconnais que tu ne peux rien dire de vrai, de conforme à la sagesse divine, à la foi en ce qui est vrai, si tu ne l'as reçu de Celui dont il est dit : Qu'as-tu que tu n'aies reçu, c'est en Dieu que tu loues tes paroles de sorte que tu seras loué en Dieu par les paroles de Dieu.» Peut-on dire plus clairement que les paroles de louange que nous adressons à Dieu nous viennent de Lui et non de nous-mêmes et que c'est parce qu'elles nous viennent de Lui qu'elles sont autre chose que des mensonges indignes de Lui ? A ses adversaires qui prétendaient trouver en eux-mêmes et le désir de louer le Seigneur et les paroles pour ce faire, Augustin oppose une fois de plus la doctrine paulinienne et, même sans prononcer le nom de la grâce, nous laisse entendre que c'est par un effet de celle-ci que nous sommes capables d'exprimer la louange dont Dieu lui-même a mis le désir en nous (Monique Vincent, Saint Augustin, maître de prière: d'après les Enarrationes in Psalmos, 1990 - books.google.fr).

Le pélagianisme est une doctrine développée à partir de la deuxième moitié du IVe siècle par l'ascète breton Pélage, Célestius, Julien d'Éclane et leurs disciples, caractérisée par l'insistance sur le libre arbitre de l'homme. Le pélagianisme, professant que la liberté règle les rapports entre l'homme et Dieu, s'attire l'opposition de l'épiscopat africain marqué par l'idée de la grâce d'Augustin d'Hippone, qui obtient la condamnation de ce courant par l’empereur Honorius, puis par le 16e concile de Carthage en 418, avec l'approbation du pape Zosime.

Le pélagianisme soutient que l'homme peut, par son seul libre arbitre, s'abstenir du péché. En effet, pour le moine breton, les hommes ne doivent pas supporter le péché originel d'Adam - qui n'a nui qu'au seul Adam - dans leurs actions, et ne doivent donc pas se racheter à jamais (fr.wikipedia.org - Pélagianisme).

Ce qui rattache en profondeur Descartes à la pensée humaniste du XVIe siècle français, c'est non seulement la conception de l'érudition exprimée dans la Lettre à Voetius de 1643, mais son projet philosophique même, tel qu'il est formulé dès le mois de mars 1636 dans une lettre à Mersenne : celui d'une Science universelle qui puisse élever nostre nature à son plus haut degré de perfection. Projet qui se révèlera impossible à assumer publiquement par suite de la résurgence, au XVIIe siècle, particulièrement à partir des années 1640, d'un augustinisme dur remettant à l'avant-scène la doctrine de la prédestination et suscitant l'accusation de pélagianisme contre les philosophes. A cet égard, les craintes ou les mises en garde répétées de Mersenne, connues par les réponses de Descartes, sont très révélatrices. Malgré ces critiques théologiques, dont nous avons vu qu'elles sont déjà présentes dans l'Admirable méthode de Martin Schoock, et qui donneront lieu aux plus rudes attaques contre la philosophie cartésienne par les théologiens de Leyde en 1647, Descartes a su exprimer, dans ses œuvres majeures, une conception originale et profonde de la perfectio hominis (E. Faye, Philosophie de l’homme, méthode, métaphysique, Descartes et la Renaissance, 1999 - books.google.fr).

Sannazaro's transmutation of the Gospel story is representative in several ways of Italian religious feeling in the early sixteenth century. I have said above that his faith was orthodox, but orthodoxy under Leo X was not the orthodoxy of St. Augustine or St. Francis. And one may speak in this regard not only of orthodoxy in doctrine but in sensibility also. The sensuousness of Renaissance religiosity, its emotional facility, its easy optimism, its ostentation, its pagan eccentricities, its need for pictorial imagery - all find their reflection in the De Partu Virginis. With what half-pagan pleasure in sound and color, what faith in the externals of religious ceremony, is the Virgin's aid invoked at the opening of the poem ! The poetic élan swells unbroken throughout the single long sentence, with its opening clarion summons of chariots and trumpets, its suspenseful repetition of "si" ["if"] clauses, and its ultimate resolution delayed until the last line and sprung climactically by the twin imperatives. It is a poetry of gleaming surfaces, reflecting the radiance of the central feminine figure, smiling and gracious, wreathed with the pomp of heaven. Something of the concreteness, splendor, joy, and music in Milton's heaven may derive from this brilliant Italian vision. But the world which this poetry evokes emerges nonetheless as a little emasculated, lacking the vital energy of the finest epics. Thus the swan to which Gabriel is compared does not truly communicate the sensation of quickness, although it is apparently supposed to. You need only think of Homer's cormorant to feel the difference; this bird is comparatively leisurely in its descent to the quiet Caystros. Nature is tamed as man and the world are tamed. The poet conveys an imperial view of things, the view of ecclesiastical imperialism, which softens the violence it would like to subdue. The imperial principle extends even to Sannazaro's heaven, where the Deity appears as a kind of Renaissance prince with angels for courtiers, each angel assigned to his own palace, each palazzo bearing its owner's name and heraldic arms. It is impossible to be offended by this but it is difficult not to be amused. Clearly the Christian tradition has undergone a radical shift of emphasis. The shift is made explicit in the Pelagian interpretation which Sannazaro placed upon the redemption. In dispatching Gabriel to earth, God has chosen to wipe away all vestiges of original sin and to raise man to the status of the angels. Once the Son's sacrifice has been made, man will regain his rightful place in paradise and the infernal powers will be forever thwarted. The contrast with Milton imposes itself. Nothing is said by the Father of those who will not be saved after the Redemption, although these for Milton will be in a heavy majority. Sannazaro scarcely glances at the harsh theology which requires human sacrifice for Adam's sin, the theology which Milton's God will be at such pains to explain. It is characteristic of Catholicism before the Council of Trent that it place emphasis on the Redemption (not only in Sannazaro but in Mantuan's Parthenicae, Vida's Christias, and other poems) just as it is characteristic of Puritanism that its greatest, most representative poem dramatize the Fall. Buoyed up by Renaissance individualism, intoxicated by an oversimplified perspective upon antiquity, the church's conception of man never placed him closer to the angels than during these decades. In this it followed the philosophy of the fifteenth century. As unlike as the aging Sannazaro was from Pico della Mirandola, one senses in the former's untroubled optimism a pale afterglow of the latter's youthful and magnificent manifesto - the De Hominis Dignitate. A corollary of the Pelagianism is the absence in the poem of a diabolic principle. There are, to be sure, picturesque allusions to Gorgons and Hydras and Chimeras dire in Hades, but the Incarnation represents their total and irrevocable defeat. As a result the poem is ultimately passionless, a pageant rather than a drama. The note of joy, struck first by Gabriel... and sustained almost uninterruptedly through the three books, permits no dramatic tension. The poised and regal figure of the Virgin lacks a heroic dimension because her moral distinctiveness is asserted but never dramatized; no moral austerity is demanded of her.... Gabriel descends to announce, not to command, and later the personified Laetitia will descend only as a source of refulgent joy. No effort is asked of anyone, and given the exaggerated view of the human condition which animates the poem, no effort has to be asked. The force which one does feel operating in the poem is the poet's creative, esemplastic will, moving with precision and grace human beings whose personal wills are slight (pp. 153-59) (Jacopo Sannazaro, Literature Criticism from 1400 to 1800, Volume 8, 1988 - books.google.fr).

This is most clearly seen in the Sidney circle, where an important intellectual clash can be observed. There is, on the one hand, the ultimately neo-Pelagian philosophy underlying courtly philosophy, brought explicitly to England by the writings of Giordano Bruno, but implicit in the works of Pico, Cornelius Agrippa and - in a popularised form - Castiglione himself. On the other hand, there is the strong Calvinist ideological stance of the English aristocracy, especially those in the Sidney - Leicester circle. It is the tension created between Calvin and Castiglione, between piety and courtesy, that helps to account for the unique tone of much Elizabethan courtly literature, including Sidney's Arcadia, and Spenser's Faerie Queene. A further example of the moralising tendencies in Elizabethan courtly literature is the translation of Philibert de Vienne's obvious and sparkling satire on Castiglione, Le Philosophe de Court (1547). It was translated into English in 1575, and evidence exists for the English reading it straightforwardly as a conduct book instead of as a satire. One of the reasons for this may well be the specious, but consistent and easily misunderstandable, veneer of Calvinist piety in the satire. It is a revealing misunderstanding, indicating some of the peculiar naivete (and strengths) of Elizabethan England (Dr G.F. Waller, The Moralisation of Courtesy, Report of the victorian medieval and renaissance group, ANZAMRS Bulletin, Numéros 1-7, 1968 - books.google.fr).

Such a theory celebrating the autonomous power of the fictional world is anathema to any strongly Augustinian or Calvinist view of man. And yet there is another little-recognized side to the argument. Gradually the romance was adapted to Protestant ideological demands, and a consciously Protestant literary theory develops which could meet the theological objections. It usually centred on a doctrine of religious inspiration, whereby the writer became a stylus dei and the arts were seen as direct gifts of God to man. Hence a tradition of Christian romances grew up in both Catholic post-Tridentine Europe and Protestant England. Such works tend to be exemplary, 'images' or 'mirrors' rather than allegorical. Thomas Beard's Theatre of Gods Judgements (1596) is a vigorous if crude example of the genre, mixing history, fable, and fiction. The book's ideological drive is to call the semi-Pelagian view of man exemplified in the princes in question. The crucial scenes of the work (Philoclea's seduction, Pamela's near-rape, the princesses'imprisonment, the trial) are all carefully invested with ideological intent. The final scene shows Sidney giving ideological weight to the popular romance ending to stress how Providence rules and guides all events to God's mysterious ends. Thus in both Beard and Sidney we see Protestant ideology coming to terms with the nature and possibilities of romance (M.J. Walkley, The French Humanist Robert Gaguin'stranslation of Caesar's de bello gallico, Proceedings and Papers of the Congress of the Australasian Universities Language and Literature Association, Volumes 14-16, 1972 - books.google.fr).

For Ficino, the heart of Symposium is the Diotima's address to Socrates. The De amore therefore builds towards the end of Speech, where Ficino "quotes" Diotima's speech on "How the soul is raised from the beauty of the body to the beauty of God" (De amore 6.18). The speech is based on Plotinus'"On Beauty" (Enneads 1.6), the same essay that inspired the young Augustine in The Greatness of the Soul. Like Augustine, Ficino sees the ascent in terms of moral and intellectual purification; and, as in the young Augustine, there is a Pelagian assurance about its easy accomplishment. Furthermore, in the Dedication of his own Italian translation of De amore, Ficino places Diotima's message on the same level as the Scriptures. Not simply recovering an important philosophical text, the philosopher is striving for the salvation of his readers. No doubt Ficino felt that Diotima's message was compatible with that found in the Scriptures. This was a case of direct divine inspiration : according to his Dedication it had been the Holy Spirit that inspired Diotima.44 With such a salvation, what need is there for the redemptive work of Christ ? Philosophy, in this influential work at least, has indeed become Religion (Ake Bergvall, Augustinian perspectives in the Renaissance, 2001 - books.google.fr).

Lactance, dans ses Institutions divines, Evagrius Pontique chez les Pères de l'Orient avaient bien glorifié la vertu intérieure, mais, en prêchant sa doctrine d'abnégation et de fierté, Pélage, encore plus qu'eux, se rapproche de la sagesse des derniers philosophes et, dans le cadre des croyances et des formules chrétiennes, personne en Occident n'avait magnifié avec autant d'imprudente et généreuse hardiesse l'assurance de la conscience humaine sous le regard de Dieu. D'où la complaisance qu'il met à alléguer les textes de Job, XXVII, 6 : «Nulli nocui hominum, iuste uixi cum omnibus» (Vita, 6, Celant., 7) et des Psaumes : 100(101), 2 : «Perambulabam in innocentia cordis mei» (Georges de Plinval, Pélage, ses écrits, sa vie et sa réforme, étude d'histoire littéraire et religieuse, 1943 - books.google.fr, Jacques Bénigne Bossuet, Oeuvres complètes publiées par M. L'Abbé Mignen Tome 5, 1856 - books.google.fr).

Vincent de Lérins écrit en 434 un Commonitorium (aide-mémoire). Vincent signa son ouvrage sous le nom de Peregrinus (nom courant de l’époque qui signifie pèlerin); il décéda le 24 mai 450, mais le diocèse de Fréjus le fête le 7 juin. Ses reliques demeurent à Lérins.

«Voici par quelles promesses les hérétiques ont l’habitude de duper étrangement ceux qui ne se tiennent pas sur leurs gardes. Ils osent promettre et enseigner que, dans leur Eglise, c’est-à-dire dans le conventicule de leur communion, on trouve une grâce divine considérable, spéciale, tout-à-fait personnelle; en sorte que, sans aucun travail, sans aucun effort, sans aucune peine, et quand bien même ils ne demanderaient, ni ne chercheraient, ni ne frapperaient, tous ceux qui sont des leurs reçoivent de Dieu une telle assistance que, soutenus par la main des anges, autrement dit couverts de la protection des anges, ils ne peuvent jamais "heurter du pied contre une pierre", c'est-à-dire jamais être victimes d'un scandale.»

Pour la fin du passage reproduit, voir Mt, 4, 6, qui cite lui-même Ps 90, 11-12 : «Il donnera pour toi des ordres à ses anges, et ils te porteront dans leurs mains, de peur que tu ne heurtes du pied quelque pierre.» (Laurent Serres-Ponthieu, Vincent de Lérins - laportelatine.org).

La valeur du N inversé formé des trois bâtons des bergers et qui serait la lettre tsan de l'alphabet arcadien de Mantinée (le sampi correspondant a pour valeur 900 dans la numération grecque hors numérotation des psaumes) a son homologue dans le tsadé hébreu qui a pour valeur 90.

Augustin soutenait que la prière est un don de Dieu, ses disciples dévoyés, réunis dans un conuenticulum, donc une secte, en déduisent indûment que la prière est inutile. L'intuition de cette forme de danger, qui animait les maîtres provençaux avant même la mort d'Augustin, va se vérifier encore d'une autre façon. Il se développera une forme de prédestinatianisme qui va déformer la doctrine d'Augustin sur un second point. Sauf lapsus au demeurant révélateur, Augustin parle de la prédestination à la sainteté, et non de ce qui est pourtant son corollaire, de la prédestination à la damnation. Pour Augustin, ceux qui ne sont pas prédestinés à la sainteté sont simplement non choisis et donc abandonnés (relinquuntur). Ils restent responsables et coupables de leurs péchés. Le prédestinatianisme postaugustinien ira plus loin. Il passe de la prédestination à la sainteté, à la prédestination à la damnation. Cette doctrine est présentée dans le deuxième livre d'un ouvrage intitulé Praedestinatus. C'est contre Pélage et contre le deuxième livre du Praedestinatus que Fauste de Riez écrit son De gratia et libero arbitrio. Constatons que, pour ce qui est de la pastorale, les maîtres provençaux contemporains d'Augustin avaient raison d'être inquiets. Il n'est pas aisé d'exhorter à la prière et à l'effort, si les jeux sont faits d'avance. Augustin prend d'ailleurs les objections de ses adversaires au sérieux, puisqu'il consacre toute une section de son De dono perseuerantiae à des conseils pédagogiques. Il montre comment il convient d'adoucir avec diplomatie la dure réalité de la prédestination des saints. À mon avis, son argumentation n'est pas très convaincante, même s'il est vrai - c'est un trait essentiel de sa personnalité - que coexistent intimement en lui un esprit rationnel qui va au bout de sa logique, et une sensibilité humaine pleine de compassion

Au XVIIe siècle, Augustin et ses adversaires de Provence seront mobilisés pour contribuer aux vifs débats sur la grâce. Si nos maîtres provençaux ne dépendent nullement de Pélage, comme l'ont montré les travaux de C. Tibiletti, et peut-être aussi mes propres travaux, il est néanmoins indiscutable que, pour ce qui est de la grâce, ils défendent des positions anti-augustiniennes et que leur doctrine a été condamnée par le concile d'Orange de 529, à une époque où, sous l'influence de Césaire d'Arles, Lérins se ralliera aux thèses d'Augustin. En ces années où nous célébrons le 1600e anniversaire de la fondation de Lérins, nos moines suscitent un intérêt renouvelé, en particulier dans les milieux monastiques. Certains amis des maîtres provençaux soutiennent volontiers que ces derniers n'ont pas été semipélagiens, point de vue que je partage, et que leur doctrine, qui au demeurant n'a pas été anti-augustinienne, n'a pas été condamnée au concile d'Orange, ce qui est proprement insoutenable. Si ce n'est pas leur doctrine qui a été condamnée à ce concile, dont les actes, il est vrai, ne citent aucun nom propre, on ne voit absolument pas de qui il pourrait être question (J.-P. Weiss, La théologie de la prière des maître provençaux, La prière en latin de l'antiquité au XVIe siècle, formes, évolutions, significations, 2006 - books.google.fr, Laurent Serres-Ponthieu, Saint Vincent de Lérins, 2000 - books.google.fr).

Le chrétien Pélage - IVe siècle

Les épigrammes de Prosper, très populaires, ont fourni une méthode de formation à la morale et aux aspects de la doctrine augustinienne. Citation attribuée à Prosper d'Aquitaine : «La mort rend les sceptres et les houes égaux, la mort, la limite ultime des choses», gravure attribuée à Philippe Galle, fr.wikipedia.org - Prosper d'Aquitaine

Riez et Pelage

A trente ans, Louis Doni d'Attichy était évêque. Il fallut pourtant quatre ans pour qu'il fût inauguré dans son évêché. On met sa nomition par le Roi au 5 octobre 1628; ses bulles, que nous imprimons (Instr. LXXIX), sont du 8 octobre 1629; il fut sacré à Paris, dans l'église de Saint-Magloire, le dimanche après Pâques, 7 avril 1630, par Jean-François de Gondi, archevêque de Paris, et les évêques de Lodève et de Comminges; enfin il fit son entrée à Riez le 11 mai 16313. Louis d'Attichy déploya un grand zèle dans l'accomplissement des devoirs de sa charge. Il publia en 1635 le premier Propre des Saints de son diocèse, pour mettre leurs offices en rapport avec le bréviaire romain; mais il s'y permit une innovation considérable, en opposition avec toutes les traditions de son église. Il fit de saint Prosper d'Aquitaine un évêque de Riez, et lui donnant un culte qu'il n'avait jamais eu, il établit sa fête dans une église qui ne l'avait jamais célébrée. C'est la première fois que saint Prosper était officiellement reconnu à Riez comme évêque de cette ville. Ce même prélat traduisit et fit imprimer en 1644 l'éloge de saint Maxime par Fauste, pour réveiller le souvenir de son glorieux prédécesseur (Panegyrique du glorieux S. Maxime, evesque de Riez et confesseur, prononcé dans son eglise cathedrale le jour de sa feste par S. Fauste, son successeur, et mis en nostre langue par un autre evesque de Riez. S. 1. M.DC.XLIV. In-4°, 46 pages). Il restaura et accrut le palais épiscopal, comme ses bulles lui en faisaient une obligation, et il agrandit aussi sa cathédrale par la construction de plusieurs chapelles. Il bâtit auprès de l'ancienne abbaye de Sorp, à côté de la magnifique source qui embellit ce lieu, une maison d'été pour les évêques de Riez, laquelle a donné son nom à la localité, connue encore aujourd'hui sous le nom de Fontaine-l'Evêque. Cependant, divers procès qu'il soutint pour revendiquer ses droits temporels dans la ville, et plusieurs mesures que lui dicta son zèle pour la défense des bonnes mœurs et la répression de quelques scandales, soulevèrent de nombreux mécontentements et des haines ardentes. Le prélat fit une assez longue absence, pour attendre l'appaisement de la tempète qui s'était déchaînée contre lui, puis il céda à l'orage, donna la démission de son évêché, et fut transféré à Autun en 1652 (Joseph Hyacinthe Gallia christiana novissima, Tome 1 : Albanès, Aix, Apt, Fréjus, Gap, Riez et Sisteron, 1899 - books.google.fr, nonagones.info - Le Cercle et la Croix des Prophètes - Lourdes et la Croix des Prophètes - La Lettre déchiffrée).

Durant tout son épiscopat, Augustin n'a cessé de défendre sa doctrine contre les hérétiques et contre les, païens. Sa théologie de la grâce a même suscité des réactions au sein de l'Église. Elle prétendait que le péché originel avait radicalement corrompu la nature humaine, désormais incapable de la moindre initiative sans le secours de la grâce. Dès le début du Ve siècle, un moine breton, Pelage, avait tenté de défendre le libre arbitre de l'homme. Nous savons quels efforts dut déployer l'évêque d'Hippone pour réduire cette doctrine qui fut finalement condamnée par le concile de Carthage en 418. Neuf ans plus tard, deux fidèles d'Augustin, Prosper et Hilaire, informèrent leur maître qu'une nouvelle contestation s'élevait dans les milieux religieux du Sud-Est de la Gaule. Ni les deux réponses d'Augustin, ni l'invitation pressante du pape Célestin à mettre un terme à la réaction anti-augustinienne ne firent cesser cette contestation qui ne fut définitivement close qu'un siècle plus tard, en 529, après que le second concile d'Orange eut solennellement condamné «l'erreur» des maîtres provençaux.

Prosper, Epistula Prosperi ad Augustinum, op. cit., n. 7, p. 407. Prosper fonde précisément son inquiétude sur l'autorité des maîtres provençaux : «ils nous dépassent de beaucoup par les mérites de leurs vie, et de plus quelques-uns d'entre eux, par l'honneur du souverain sacerdoce auquel ils ont été récemment élevés sont d'un rang très supérieur au nôtre (...)»

Le discrédit qui pèse sur les moines provençaux repose en grande partie sur la prétendue correspondance entre leurs thèses et l'hérésie pélagienne. Prosper est à l'origine de cette confusion qui visait à convaincre Augustin d'intervenir directement. Présentant les thèses provençales comme des «vestiges de la perversité pélagienne (où) se nourrit une racine vénéneuse d'une virulence redoutable», il s'inquiétait de cette «opposition si radicale de leur part». «II serait fâcheux, poursuivait-il, que des hommes si célèbres (...) se laissent jouer par l'esprit de l'impiété pélagienne». L'exposé fut assez efficace pour que l'évêque d'Hippone dramatisât encore la situation : «c'est là demeurer dans l'erreur que Pelage lui-même, devant un tribunal d'évêques réuni en Palestine, fut obligé de condamner, à savoir que "la grâce de Dieu est donnée selon nos mérites"». Ce parallèle avec Pelage, aussi contestable soit-il, justifie l'importance que les augustiniens attachèrent à la réaction des maîtres provençaux que l'on qualifie, depuis le XVIe siècle, de «semi-pélagianisme».

Pourtant, le rapprochement entre l'hérésie de Pelage et les thèses des moines provençaux est loin d'être pertinent. En effet, les moines provençaux reprenaient à leur compte la réfutation augustinienne de l'hérésie pélagienne. Ils enseignaient également la déchéance de la nature humaine, la gravité du péché originel ainsi que la nécessité de la grâce divine. Prosper reconnaît lui-même, au début de sa lettre, qu'ils professent que «tout homme a péché en Adam, (que) nul ne se sauve par ses seules œuvres mais par une nouvelle naissance qui est une grâce de Dieu». Leur contestation n'a donc pas de rapport avec celle de Pelage qui estimait que la nature de l'homme portait en elle l'initiative de son propre salut. La réaction des moines provençaux ne portait que sur les derniers développements de l'augustinisme : la doctrine de la prédestination des élus et l'incapacité des hommes à la moindre initiative. En outre, nous avons vu qu'ils en contestaient moins la pertinence doctrinale que les effets pervers. Le terme de «semi-pélagianisme» donne donc une idée fausse de la contestation provençale dans la mesure où l'enseignement des maîtres provençaux demeure très proche de l'augustinisme sur des thèmes aussi fondamentaux que la nature, le péché ou la nécessaire collaboration de la grâce. La contestation des moines provençaux définirait plutôt un «semi-augustinisme» (Stéphane Gioanni, Moines et évêques en Gaule aux Ve et VIe siècles : la controverse entre Augustin et les moines provençaux. In: Médiévales, n°38, 2000 - www.persee.fr).

Prosper d'Aquitaine, en latin Prosper Aquitanus, né vers 390 en Aquitaine et mort vers 463, est un écrivain chrétien, disciple de saint Augustin, et un chroniqueur, continuateur de la Chronique universelle d'Eusèbe de Césarée, ensuite poursuivie par saint Jérôme (fr.wikipedia.org - Prosper d'Aquitaine).

Pélage et noms d'animaux

Luther admettait volontiers le «libre arbitre» hors du domaine du bien et du mal; du salut et de la damnation de l’âme. A ses yeux, l’âne de Buridan ne posait aucun problème; le problème se posait à partir du moment où il s’agissait des rapports entre l’homme et Dieu. Et c’est aussi sur ce point que se séparaient saint Augustin et Pélage : L’homme se sauve-t-il par ses propres forces, par ses «œuvres», par ses «mérites», ou par la grâce ? Se référant à saint Paul et à Esaïe, saint Augustin invoquait la grâce; Pélage, qui faisait confiance à sa raison, exigeait les œuvres. Les anciens avaient, eux aussi, intensément réfléchi sur ce thème, tout en le formulant différemment. Œdipe, qui avait tué son père et épousé sa mère, avait-il agi librement ? Ou, — pour en revenir à la Bible —, était-il libre le Pharaon qui retenait les Juifs en Egypte et dont l’Ecriture dit que Dieu avait endurci son cœur ? Dans un cas comme dans l’autre, l’homme accomplit un acte d’une importance historique et subit un terrible châtiment, tout en n’étant pas libre apparemment. Le destin, les dieux, Dieu régnent sur nous : tout est déterminé par la volonté d’un principe suprême auquel rien ne peut résister. Un moineau même ne peut périr sans la volonté de la Providence, comme le disent l’Ecriture et Hamlet dans Shakespeare (Léon Chestov, Pensées inédites. In: Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 33e année n°3, 1953 - www.persee.fr).

Les animaux figurent en bonne place parmi les injures échangées entre Saint Augustin et Pélage au sujet de la nature de l'homme : voué au péché pour l'un, libre de ses actes pour l'autre.

Pélage aura-t-il le triste privilège d'inspirer le premier chapelet d'injures chrétiennes : Pélage n'est qu'un «gros chien de montagne», «grand abruti», fulmine saint Jérôme. [...] Julien d'Eclane du côté de Pélage ne mâchera pas ses mots : Augustin est un «persécuteur des nouveau-nés» et le «seigneur des ânes». Mais l'évêque d'Hippone lui rendra la pareille en le traitant de snob qui n'a qu'Aristote à la bouche (David Lorre, Augustin et Pélage, Magazine littéraire, Numéros 466-470, 2007 - books.google.fr).

On se serait attendu à ce que ce soit Pélage qui fût traité d'âne.

Jérôme releva vertement les clameurs de ces «ânes bipèdes», qui aimaient trop leur bourbier pour ne lui pas reprocher de s'abreuver à des sources pures. Et il passa outre. Nous ignorons jusqu'où fut poussée, durant ses années de Rome, la revision du Nouveau Testament latin, mais sans doute elle ne fut point bornée à l'Évangile. Saint Jérôme écrivait, en 392, dans le De viris illustribus : Novum Testamentum graecae fidei reddidi. Il redisait la même chose, équivalemment, en 398 et 404. Malgré ces déclarations très nettes, et qui n'avaient soulevé aucune discussion chez les anciens, on s'est demandé souvent, depuis la Renaissance, si Jérôme n'avait pas désigné la partie par le nom du tout, et si son travail de revision du Nouveau Testament latin sur le grec n'a pas été limité aux quatre évangiles, pour lesquels il est expressément attesté. Ce doute a même pris de nos jours une forme paradoxale : en même temps qu'on retirait à saint Jérôme la paternité de notre Vulgate, quant aux épîtres de saint Paul, on l'adjugeait à l'hérétique Pélage. La raison principale, qui a rendu suspecte l'attribution traditionnelle de la Vulgate paulinienne, est le silence de Jérôme sur cette Vulgate : il ne lui a point donné de préface et ne la prend point pour base dans son commentaire sur saint Paul; il lui arrive même d'en critiquer certaines leçons : d'où l'on a pu conclure avec vraisemblance qu'elle ne lui appartient pas. La raison principale, qui a paru recommander l'attribution à Pélage, est le témoignage de certains manuscrits, où la Vulgate de saint Paul est associée à des prolégomènes de tendance nettement pélagienne. On note d'ailleurs que le commentaire de saint Paul, restitué de nos jours à Pélage, suit la Vulgate de plus près que le commentaire de Jérôme. Ces raisons ne paraissent pas décisives. Saint Jérôme, commentateur de l'Écriture sainte, a d'ordinaire égard aux besoins du lecteur, non à des préférences personnelles. C'est ainsi que, jusqu'à la fin de sa vie, il lui arrive de citer saint Matthieu d'après l'ancienne version, de préférence à celle que lui-même avait donnée trente-cinq ans plutôt. C'est ainsi encore que, dans ses prédications aux moines de Bethléem, il prend pour base le psautier revisé d'après le texte des Septante, au lieu du psautier traduit sur l'hébreu. Il sait que les versions anciennes n'ont pas disparu comme par enchantement, et il en tient compte. Les raisons alléguées en faveur de Pélage ne sauraient prévaloir contre les assertions réitérées de saint Jérôme, commentées par une tradition constante. Nous avons dit les clameurs provoquées par la nouvelle traduction des évangiles. Loin de se décourager, l'auteur élargit son plan, pour y faire entrer l'Ancien Testament, qu'il traduirait de l'hébreu. La contradiction stimulait son courage. A Rome encore, il revisa l'ancienne traduction des Psaumes d'après les Septante. Plus que d'autres Livres saints, les Psaumes avaient été maltraités par l'usage liturgique. Jérôme entreprit de remédier au mal, avec le secours des Septante. Ce travail hâtif, dédié à Paule et Eustochie, est le Psalterium romanum, dont l'auteur demeura mal satisfait : il devait le reprendre plus tard en sous-œuvre, pour donner le Psalterium gallicanum, qui s'est conservé dans notre Vulgate. Dans le même temps, il commença les travaux d'approche en vue de sa traduction de l'Ancien Testament sur l'hébreu; transcrivant furtivement l'exemplaire qu'un fils d'Israël allait emprunter à la Synagogue; collationnant déjà la version d'Aquila pour dépister les perfidies de la pensée juive. Rendu à l'Orient par les événements que l'on sait, Jérôme, sans perdre un instant, complétera son éducation littéraire pour la mettre à la hauteur de la tâche (A. D'Alès, Saint Jérôme "très grand docteur de l'Eglise", Etudes religieuses, historiques et littéraires, Volume 165, 1920 - books.google.fr).

La construction d'une première église serait liée, dit la légende, au passage dans la ville d'Argentan de l'évêque d'Auxerre, saint Germain, en 435, lors de son retour d'Angleterre où il serait allé combattre l'hérésie du moine Pélage. Il en aurait profité pour faire quelques miracles dans la ville, allant jusqu'à ressusciter l'âne épuisé qui l'avait porté et dont l'effigie se voit sur la pile gauche, avant le transept (L'architecture normande au Moyen Age, Tome 2, 2001 - books.google.fr).

Saint Prosper appelle poliment Pélage coluber britannus, serpent breton. Saint Jérôme qualifiait de la même manière Rufin, son ancien ami et ami de saint Paulin, d'hydre, serpent, scorpion, depuis qu'il avait soutenu sur la grâce d'autres opinions que celles professées par le prêtre désormais son adversaire (M. de Potter, Histoire philosophique, politique et critique du Christianisme, Tome 3 : Les pélagiens, 1836 - books.google.fr).

Utopies

L'utopie, ne pouvant naturellement se placer dans le flux du temps, triche de deux façons. Ou bien elle repousse son rêve de la cité radieuse dans le passé immémorial, ou bien, suprême imposture, elle abolit l'irréversible, le temps, en sautant allègrement les échéances. De ces deux pôles extrêmes, l'utopie tire ses deux natures, impures lorsqu'elle prétend passer de la valeur au réel.

La première qu'on nommera l'utopie faustienne ou prométhéenne est obsédée par le définitif, le terme de l'Histoire. Très énergique, organisée, méthodique, totalitaire, elle rapproche brutalement l'avènement de la cité idéale.

La seconde utopie rêve du passé immémorial, de l'âge d'or où les hommes vivaient et mouraient heureux, dans une communion avec le cosmos. L'Arcadie des anciens, le Paradis terrestre sans Dieu punisseur, l'Eden sans la Chute, la perfection aurorale des commencements, l'harmonie excellente de la création, la non-répression instinctuelle sont les archetypes auxquels elle se réfère, sans même parfois en être consciente. On l'appellera régressive ou pélagienne. Pélage, cet hérésiarque celtique du Ve siècle, vivement combattu par saint Augustin, prétendait que l'homme est pleinement libre de choisir entre le bien et le mal, qu'il a un pouvoir d'impeccance et que le péché originel ne pèse pas sur lui. En ce sens, il autorise toutes les utopies, même la prométhéenne. Cependant résolument optimiste, Pélage pensait que l'homme dont il posait la liberté se devait de choisir le bien, la vie sainte, l'orientant ainsi vers le bonheur et faisant de sa doctrine une apologie du bonum naturae. Il ne déplaît pas non plus que dans cette épithète on entende une autre étymologie : pelagos, la pleine mer, la mer qui baigne souvent cette utopie. A la différence de l'utopie faustienne, celle-là est aseptisée, dolente, nostalgique. Les utopies prométhéennes et pélagiennes ont ceci en commun qu'elles désirent ardemment ressusciter le passé d'un monde sécurisé, sans choix douloureux entre le bien et le mal, puisque l'humanité ne connaît plus que le bien, soit par adhésion spontanée sans forme d'inclination ou de contrat (Pélage, Rousseau), soit par raison et utilitarisme (Cernysevskij), soit par contrainte et coercition (Sigalev dans les Démons, le Grand Inquisiteur dans les Frères Karamazov, le Bienfaiteur dans Nous de Zamjatin). En commun, elles aspirent à un monde non pas meilleur mais parfait.

Leurs métaphoriques sont, en revanche, fort différentes mêmes si leurs images se retrouvent embrassées, confondues dans l'utopie dont parle Platonov dans son œuvre. Quelles sont les métaphores de l'utopie prométhéenne et sous quelles formes les retrouvons-nous chez Platonov ? Visuellement, l'utopie prométhéenne se distingue par son architecture qui est concentrique, sphérique, de verre et de métal, et répétitive. Elle s'inspire à la fois du fameux Crystal Palace de Sir John Paxton, de 1851, édifié à Londres (le Palais de verre et d'aluminium de Cernysevskij, le palais de cristal de Dostoevskij, la demi-sphère du «paradis de verre» de Zamjatin), du non moins fameux Panopticon de Jeremy Bentham, qui fut présenté au Parlement britannique et, dit-on, suggéré à Jeremy par son frère Samuel à partir des chantiers maritimes organisés dans la Russie de Catherine II (les 66 cercles des tribunes de la cité de Nous), et aussi de l'archétype de la Tour de Babel, telle que l'a peinte Bruegel l'Ancien en se souvenant du Colisée romain, cylindres répétitifs entassés les uns sur les autres et s'enchaînant dans une spirale interminable. Indigence de l'imagination futuriste toujours à la remorque du passé et signant ainsi sa nostalgie passéiste par où se rejoignent l'utopie prométhéenne et la pélagienne ! La housse de cristal qui habille les utopies prométhéennes sécurise, protège de la nature, mais elle enferme aussi. L'homme y est prisonnier et le cristal se révèle être la métaphore de la dissolution, par le regard omniscient, du moi, du je. Dostoevskij et Zamjatin le soulignent avec sarcasme. On ne peut tirer la langue au palais de cristal, ironise l'homme du sous-sol. Le narrateur de Nous surenchérit : «Nous n'avons rien à nous cacher les uns aux autres. De surcroît cela facilite la haute et lourde tâche des Gardiens. S'il en était autrement, que ne se passerait-il pas ! Il est possible que les étranges habitations opaques des anciens aient précisément engendré cette pitoyable psychologie cellulaire qui fut la leur.» La répétivité des structures comme dans les Prisons imaginaires de Piranèse, la prolifération des palais de cristal qui essaiment dans les déserts de Cernysevskij, la multiplication des cellules habitées des palais édéniques soudain métamorphosés en «maisons de rapport» chez Dostoevskij, les «chambres désertes, suspendues dans les airs, se répétant en miroir» de Zamjatin, finissent par transformer cette architecture en un immense complexe carcéral, pénitentiaire. L'utopie et l'enfermement sont architecturalement consubstantiels. - Qu'en est-il chez Platonov ? A aucun moment, l'utopie chez lui ne dresse ses palais orgueilleux. Certes, dans Makar pris de doute, on rencontre une allusion à la «maison éternelle de feu, de béton, d'acier et de vitres claires» qui évoque l'édifice prométhéen, mais il s'agit d'une dérision. Dans la Fouille, on creuse des fondations toujours plus vastes pour un édifice grandiose mais celui-ci est sans cesse repoussé dans le futur. Ce qui n'empêche pas l'ingénieur Pruševskij de rêver : «D'ici dix ou vingt ans un autre ingénieur bâtirait une tour au centre du monde où viendraient habiter, pour l'éternité et le bonheur les travailleurs du monde entier.» Dans la Mer de Jouvence, on érige aussi une tour mais – ironie - c'est pour y abattre le bétail dans un luxe de caresses; les hommes, eux, habitent des citrouilles géantes évidées dont la forme sphérique dérisoire rappelle confusément les demi-sphères de verre des utopiens. Bien plus, à Cevengur, dans l'utopie réalisée, on ne construit pas : au contraire, on vide des maisons qu'on n'habite pas ! Les héros platonoviens refusent l'enfermement des édifices, ils préfèrent communier avec la nature avec qui ils entretiennent des rapports fraternels : n'est-elle pas, selon Cepurnyj, «l'Internationale des blés et des fleurs» ? A l'extrême limite, ils choisissent, comme Cagataev dans Dzan, l'immensité libre du ciel et du désert. L'utopie prométhéenne offre une autre métaphore architecturale, celle des ses structures verticales, orgueilleusement pointées vers le ciel qu'elle veut conquérir : tours et surtout fusées ( l'Intégrale de Zamjatin; les étheronefs de Bogdanov, les fusées des romans de science-fiction de Platonov). La Science avec ses machines, ses robots, sa technique permet de s'approprier le pouvoir, de dominer l'univers. De ce point de vue, le héros platonovien se range parmi les prométhéens. Savant ou homme du peuple, c'est un inventeur né. Tout l'intéresse et le passionne : la plus simple des améliorations techniques, l'électricité, l'irrigation mais aussi le mou- vement perpétuel, les champs magnétiques, l'espace cosmique. Mais, curieusement, trop pressé, trop ambitieux, trop rêveur, il échoue. Ou bien le monde lui résiste. Ainsi les trois savants, Markun, l'inventeur du mouvement perpétuel, Vogulov, le héros des Descendants du soleil, le manipulateur du globe terrestre et du cosmos, Kreuzkopf, le voyageur imprudent d'une Bombe pour la lune, tous les trois des génies, périssent, après avoir découvert à l'heure même de leur mort qu'ils s'étaient fourvoyés, que - pour reprendre le dernier message de Kreuzkopf - «les hommes se trompent beaucoup et que le monde ne coïncide pas avec leur savoir». Transformer le monde avec ses mains qui pensent, sa tête qui agit, travailler à modeler la matière fascinent le héros platonovien. Mais ce labeur épuise, fourvoie ou se perd inutilement ( les terrassiers de la Fouille). Il est si harassant que le travailleur manuel, tel Makar, ne peut penser que lorsque ses mains sont au repos. La plupart du temps, la machine qui assure le bien-être dans les utopies prométhéennes, est un échec chez Platonov : l'appareil à transformer le soleil.

Le rêve de l'âge d'or est une vision païenne, nourrie de scènes mythologiques, prend ses sources chez Hésiode, Virgile (la Quatrième Bucolique) mais également dans le messianisme biblique de la montagne sainte d'Isaïe (XI, 6-9) :

«Le loup séjournera avec l'agneau, le léopard gîtera avec le chevreau; le veau et le lionceau pâtureront ensemble et un petit garçon les conduira; la vache et l'ourse lieront amitié, ensemble gîteront leurs petits et le lion, comme le bœuf, mangera de la paille. Le nourrisson jouera près du repaire de l'aspic, et dans le trou de la vipère l'enfant à peine sevré avancera la main. On ne commettra ni mal ni perversité sur toute ma montagne sainte, car la connaissance de Yahvé remplira la terre comme les eaux recouvrent la mer.» (Jacques Catteau, De la métaphorique des utopies dans la littérature russe et de son traitement chez Andrej Platonov. In: Revue des études slaves, tome 56, fascicule 1, 1984 - www.persee.fr).

Pélage en tant que chrétien partage les éléments clés de la réponse des Stoïciens. Il adapte le discours protreptique et la méthode des exercices spirituels à ses propres fins. Ce faisant, il semble poursuivre l’utopie fondatrice de la philosophie stoïcienne et de toute la philosophie antique : trouver un discours capable de transformer les hommes et leurs comportements et, par conséquent, leur vision du monde et d’eux-mêmes. Pour Pélage, c’est la loi de Dieu et l’évangile de Christ qui remplissent ce rôle. Son propre discours protreptique n’est que le prolongement de l’enseignement du maître qui est le Christ (Winrich Löhr, Pélage et le pélagianisme, 2015 - books.openedition.org).

L’utopie, à l’instar de l’hérésie de Pélage, nierait le péché originel et soutiendrait que l’homme peut se perfectionner et se sauver par ses propres forces, en travaillant la nature et en vivant en société. L’anti-utopie soulignerait la nature pécheresse et faillible de l’homme, en se montrant pessimiste envers les possibilités de salut offertes par la Cité de l’homme (Sylvain Louet, La figure de la répétition : une vision de l’utopie désenchantée dans la culture américaine, TRANS, 14, 2012 - journals.openedition.org).

Pelage et Antéchrist

Lydda, l'anc. Lod, fut un des lieux habités par les Benjaminites après la captivité de Babylone. C'est l'endroit où St Pierre guérit le paralytique (Act. des Ap. Ix, 32). Quoique brûlée du temps de Néron par Cestius Gallus, la ville redevint bientôt assez importante pour être le chef-lieu d'un district de la Judée. Plus tard, elle devint célèbre par une savante école de rabbins. Les Romains l'appelèrent Diospolis, mais elle conserva son ancien nom, comme nous le voyons par la liste de ses évêques. Il s'y tint en 415 un concile devant lequel parut l'hérétique Pélage. Lydda perdit de son importance à partir de la fondation de Ramlé; mais les Croisés en rétablirent cependant l'évêché. Saladin la détruisit complètement en 1191. Relevée de ses ruines, elle fut de nouveau ravagée par les Mongols en 1271, et depuis elle n'a pas retrouvé son ancienne prospérité, bien qu'elle soit située sur le chemin des caravanes entre l'Égypte et la Syrie. [...]

Saint Georges, le vainqueur du dragon, figure de très bonne heure dans l'histoire de Lydda. D'après la tradition musulmane, Jésus doit, à la fin du monde, tuer l'antechrist à la porte de Lidd. Il y a là une analogie évidente avec la légende de St Georges. Dès les premiers temps de l'ère chrétienne, une église s'élevait au-dessus de la sépulture du saint; les Croisés y trouvèrent un «splendide tombeau», mais l'église était détruite. Il est de nouveau question au milieu du XIVe s. d'une église qui est en ruine au commencement du XVe. Deux siècles plus tard, il est parlé de la construction d'une église à Lydda par un roi d'Angleterre. De nos jours les Grecs se sont emparés des ruines du monument et l'ont restauré (Palestine et Syrie, Guides Baedeker, 1893 - books.google.fr).

Paul est disciple du Christ, tandis que Pélage est disciple de l'antechrist; Paul nous dit donc, ô hérétique, que la concupiscence réside dans son corps non pas comme une chose bonne; il dit ouvertement qu'elle est le mal; (Rom. VII, 17 et 18.) il nous assure qu'elle est le péché; il l'appelle l'aiguillon de sa chair; il dit tout haut qu'elle le soufflette, pour qu'il ne s'élève pas dans la grandeur de ses révélations. (II Cor. XII, 7.) A la vue de tous ces maux qu'elle produit dans son corps de mort, et de cette guerre intestine qu'il avait à soutenir contre un ennemi invisible, il nous assure qu'il ne trouve absolument d'autre remède pour le délivrer que la grâce de Dieu par Jésus-Christ. Il dit lui-même en écrivant aux Colossiens : (Colos.III, 5.) Faites mourir les membres de l'homme terrestre qui est en vous, la fornication, l'impureté, les passions déshonnêtes, les mauvaises désirs. Répondez à ce grand docteur, et demandez-lui pourquoi il ordonne de mortifier ces membres, s'ils sont naturellement bons? Mais vous écoutez plutôt Pélage et Célestin qui vous parlent, que Jésus-Christ qui parle à Paul, et vous prêchez, dans un langage qu'on applaudit, en disant : «Faites vivre les membres de l'homme terrestre, la fornication qui est pure, la volonté qui est honnête, la concupiscence qui est bonne.» O hérétique insensé, livré à ton sens réprouvé, écoute encore l'Apôtre qui écrit aux Romains sur le vice de l'impureté : (Rom. vi, 12.) que le péché ne règne point dans votre corps mortel, pour vous faire obéir à ses désirs déréglés. Paul, parlant au nom de la vérité, défend d'obéir à la concupiscence; toi, répétant l'erreur de Pélage, tu veux qu'on y obéisse. Paul dit que la concupiscence qui s'élève contre l'esprit est un péché; toi, tu la loues, tu la trouves agréable, et tu dis qu'elle est un bien naturel (Hypmnesticon, Livre IV, Chapitre VIII) (Œuvres complètes de Saint Augustin, Tome 32, 1873 - books.google.fr).

L'Hypomnestîcon, livre que plus aucun n'attribue à saint Augustin, l'évêque d'Hippone où il mourut en 430, a néanmoins longtemps passé pour une œuvre d'Augustin et joui d'une grande autorité jusqu'au temps de la Réforme. Mélanchton en a cité un dans la confession d'Augsbourg (1530), concernant une capacité de l'homme déchu à faire des œuvres bonnes relativement à ce monde (réponse III, ch. 4), lequel avait aussi été cité par Thomas d'Aquin dans sa Summa Theologica, Ia IIae Q. 109, a. 5. Ces deux théologiens attribuent le livre à s. Augustin mais, dans le cas de Mélanchton, cette attribution peut surprendre car Érasme s'était déjà prononcé contre l'authenticité augustinienne de l'Hypomnesticon dans le tome VII de son édition des œuvres d'Augustin, paru à Bâle, en 1528.

L'Hypomnesticon se présente comme une réfutation en cinq réponses à cinq attribuées aux Pélagiens et qualifiées d'horribles blasphèmes, «nefanda blasphemia» (notez la forme grecque ; Augustin aurait écrit : nefandae blasphemiae), savoir :

1) qu'Adam serait mort, qu'il ait péché ou non;

2) que son péché n'a nui qu'à lui-même;

3) que l'homme, se suffisant à lui-même, peut, par son libre arbitre, accomplir ce qu'il veut ou encore que la grâce est donnée à chacun en raison des mérites de ses œuvres ;

4) que l'instinct erotique (libido) est chose de bon et naturel dont il n'y a pas à rougir ;

5) que les enfants de baptisés ne pas le péché originel et ne sont pas privés de la vie éternelle, s'ils quittent cette vie sans le sacrement du baptême.

On remarquera sur ces cinq propositions que la quatrième n'est ni de Pelage ni de Gélestius mais de Julien d'Eclane.

A ces cinq propositions s'ajoute, en une sixième réponse traitant de la prédestination. La prédestination n'est pas un thème pélagien mais l'objet d'un débat suscité par les thèses d'Augustin qui provoquèrent une vive réaction, en particulier de la part de Vincent de Lérins (Jean De Savignac, Une attribution nouvelle et une édition critique de l'Hypomnesticon. In: Scriptorium, Tome 37 n°1, 1983 - www.persee.fr).

Pélage et la mort

Les pélagiens ne considéraient pas les maux du corps comme des châtiments du péché d'Adam. Aussi cherchaient-ils à démontrer que c'était une erreur qu'Augustin partageait à les considérer comme tels. Ainsi Julien veut prouver que ni les bouleversements survenus dans la nature, ni les douleurs de l'enfantement de la femme, ni la sueur des travailleurs n'étaient des châtiments de la chute. Pélage ne voit là que le jeu des lois naturelles auxquelles l'homme est soumis comme toutes les créatures vivantes. Mais ce que les pélagiens surtout cherchaient à démontrer, c'est que la mort physique ne doit pas être considérée comme faisant partie du châtiment du péché du Protoplaste. Célestius avait soutenu à Carthage que l'homme avait été créé mortel. Pélage s'appuyait pour cela sur le récit de la chute (Genèse, III), récit sur lequel le grand docteur étayait de préférence sa théorie du péché originel. Il faisait remarquer que Dieu ne dit pas à l'homme : «parce que tu as péché, tu retourneras en poudre, mais tu mangeras ton pain à la sueur de ton front, jusqu'à ce que tu retourneras dans la terre; car tu es poudre et tu retourneras dans la poudre.» (Durand-Camplan, Etude historico-dogmatique de la controverse entre Augustin et Pélage, 1874 - books.google.fr).

L´acte d´accusation du synode de Carthage (411) contre Céleste (trad. De Plinval – De La Tullaye, BA 21) condamne les suivantes : Adam a été créé mortel, en sorte que soit qu´il péchât, soit qu´il ne péchât pas, il était voué à la mort; Que le péché d´Adam n´a fait tort qu´à sa seule personne et non au genre humain. Dans le Concile de Carthage (1 mai 418) (trad. dans C. J. HEFELE, Histoire des conciles d´après les documents originaux, t. II/1, Paris 1908, p. 192-193), parmi les propositions anathématisées : La mort d´Adam n´est qu´une nécessité de la nature, non pas le salaire du péché (Winrich Löhr, Annexe. Pélage et le pélagianisme, Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2015 - books.openedition.org).

El Khidr

Les Grecs célébrèrent, après la pâque, la fête de Saint-Georges sur les ruines de Mantinée, à une chapelle dédiée à ce saint, qui se trouve à peu de distance de la plaine. L'évêque, le clergé, la population entière de Tripolitza, se rendirent en ce lieu avant le jour. Le soleil ne dorait pas encore les sommets du mont Taygète, que les pasteurs de l'Arcadie conduisirent leurs troupeaux dans des vallées où ils les laissèrent à la garde de quelques vieillards et des enfants, pour se rendre à la fête, accompagnés de leurs femmes. On vit arriver en même temps les habitants des bords du lac Stymphale, ceux des retraites du mont Pogliési (autrefois le mont Anchise), ceux des rivages de la mer de Corinthe, qui avaient marché pendant toute la nuit. Les paysans du mont Artémisius, qui domine Argos, ceux des chorions ou villages de la forêt de Némée, de Sténo, descendirent vers cette chapelle, tant l'assemblée ou espèce de foire qui s'y réunit en ce jour avait de renommée dans le pays (William Smith, Voyages autour du monde et dans les contrées les plus curieuses du globe depuis Christophe Colomb jusqu'à nos jours par les plus célèbres navigateurs, Tome 12, 1842 - books.google.fr).

A Mossoul, sur le Tigre, Al Khidr est assimilé à Elie, et au Liban à saint Georges qui a son tombeau à Lydda, lieu de condamnation de Pélage et du combat de Jésus contre l'Antéchrist selon une tradition musulmane.

Quelques Anciens (Bède, Sedulius, Chrysostome homil. 3 de Elia) ont dérivé le nom d'Elie, du Grec Helios, qui signifie le Soleil: mais l'étymologie n'est pas juste. Elie, ou Eliahu, en Hébreu, signifie Dieu fort, ou le Seigneur Dieu (Augustin Calmet, Isaac-Louis le Maistre de Sacy, Commentaire littéral sur tous les livres de l'ancien et du nouveau testament: Les deux premiers livres des rois (1720-21), 1721).

Les anciens Egyptiens croyaient à l'existence d'un double, ou âme, qui après la mort de la personne pouvait s'en aller dans l'autre monde. Ils auraient eu la conception d'un soleil vert de son coucher à son lever. Verte est la couleur dont on voit souvent les divinités Osiris, Soker, Neith etc. de l'autre monde qui est censé être illuminé par un soleil vert (William Groff, Couleurs verte et bleue chez les anciens égyptiens, Bulletin de l'Institut égyptien, 1895).

Khidhr est aussi le mort-vivant, qui a atteint à la Source de la Vie, s'est abreuvé de l'Eau d'Immortalité, contrairement à Alexandre dont il est le vizir, et par conséquent ne connaît ni la vieillesse ni la mort. II est «l'Eternel Adolescent» (Henry Corbin, L'ímagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, 1977). El Khidr, «le Maître des Solitaires», mystérieux compagnon de Moïse, est toujours réputé vivant. Il renouvellerait sa jeunesse tous les cent vingt ans et parcourrait le monde en pratiquant l'alchimie (Paul Chacornac, Le Comte de Saint-Germain, 1947).

Le Khidhr de la légende musulmane possède le pouvoir de rappeler les morts à l'existence, que les Phéniciens nommaient «le premier Portier», c'est-à-dire le gardien de la première des portes du monde métaphysique, la puissance intelligente qui discrimine la nature en confusion, la porte par laquelle la précision et la détermination pénètrent dans le monde. Khidhr est le gardien des mers, et quiconque trouve la mort dans la mer est lavé par lui (Tabari, Les prophètes et les rois de la Création à David, traduit par Hermann Zotenberg, 1984). Khidhr a subi chez les musulmans, entre autres assimilations, celle avec Jonas, qui est bien significative. Voilà donc un Khidhr marin incontestables. Le Khidhr hippique, nouvelle face de Glaukos, est suffisamment indiqué par le cheval de saint Georges, patron ddes cavaliers, par le Maïmoun d'Aly, par le cheval de feu d'Élias. Il est d'ailleurs positivement question, dans les traditions musulmanes, de la jument (faras) de Khidhr. Enfin Khidhr jouit comme Glaukos de l'immortalité, et il la doit à une pareille cause : il a mangé du fruit de l'arbre de la vie ou il a bu de l'eau de la source de la vie.

Khidhr est donc tout ensemble chthonien et neptunien. Il a en outre, comme équivalent immédiat de saint Georges et des personnages lumineux similaires, une troisième face complémentaire : il est céleste. Il n'est peut-être pas inutile de faire observer à ce propos que dans certains cas Glaukos a une notable tendance à se rattacher à Apollon; suivant Aristote, il habitait à Délos, où il rendait des oracles; son pouvoir prophétique était plus grand que celui d'Apollon, qui sous ce rapport est appelé son disciple (Charles Clermont-Ganneau, Horus et saint Georges, Revue archéologique, 1876) (nonagones.info - Le Serpent rouge - Le voyage de l’âme - Philolaos, les Bergers d’Arcadie et le cube).

Immortalité

Toutes les villes attribuaient leur établissement à un héros fondateur ou "ktistès". La Mantinée primitive, dont l'origine était inconnue, passait pour être l'œuvre du Lycaonide Mantineus. Nous avons vu que cet être mythique n'est qu'un nom. Plus tard, les habitants de la Mantinique, longtemps vassaux des seigneurs de Tégée et d'Orchomène, s'émancipèrent après le déclin de ces deux puissances. C'est sans doute à ce moment que les habitants de l'antique Ptolis quittèrent l'abri tutélaire de leur étroite acropole, pour s'étendre sur un domaine plus riche aux bords de l'Ophis. Leur exode vint grossir le hameau voisin du "manteion" de Poseidon Hippios. Cet accroissement équivalait à une fondation. Le bourg nouveau ne devait pas tarder à devenir le centre effectif de l'État mantinéen. De là une légende dont le nom de la rivière et celui de la bourgade ont fourni les premiers éléments, avec certains emprunts aux traditions de Tégée qu'on altéra de parti-pris, par une sorte de manifestation d'indépendance. La fondation de la ville fut attribuée à une fille de Képheus, Autonoé, qui, sur l'ordre d'un oracle, passait pour avoir conseillé l'émigration : un serpent avait guidé les émigrants vers leur nouvelle résidence. Évidemment, le nom de Mantinée a fourni le détail de l'oracle, l'Ophis celui du serpent. Quant à la fille de Képheus, son rôle rappelle celui d'Aéropé, sa sœur tégéate. La légende de Tégée racontait qu'Hercule avait donné à Aéropé, fille de Céphée, fils d'Aléos et roi de Tégée, ou, suivant une autre version, à Céphée lui-même, une boucle de la chevelure de la Gorgone, renfermée dans une hydrie de bronze: ce talisman devait rendre la ville imprenable. Or les cheveux de Gorgo étaient des serpents. Les Mantinéens croyaient posséder aussi dans leur Ophis un talisman analogue: il fallut Agésipolis pour les désabuser. Pour n'être pas en reste avec les Tégéates, ils créèrent à leur usage personnel une fille de Képheus et lui donnèrent le nom significatif d'Autonoé, c'està-dire Celle qui suit sa propre inspiration. Ils l'honorèrent en qualité de fondatrice et lui attribuèrent pour tombeau le Foyer Commun, symbole du synæcisme (Gustave Fougères, Mantinée et l'Arcadie orientale, 1898 - books.google.fr).

L'immortalité, la jeunesse éternelle avaient fait l'objet en Grèce d'une rencontre fatale entre l'âne et le serpent. L'histoire n'en était rien d'autre que celle, sumérienne, de la plante de vie dans son épisode final, mais, au lieu de Gilgamesh, c'est l'âne qui en était le héros frustré. Elle nous est contée par Nicandre de Colophon, puis par Elien, qui la rattachent au mythe de Prométhée, car, pour récompenser les hommes de lui avoir révélé le vol du feu commis par le Titan, Zeus leur avait fait don du pharmakon. «En des temps immémoriaux, dit Nicandre, à l'époque d'Ogygès - contemporain du déluge, Zeus fit don aux hommes de la jeunesse afin qu'ils ne vieillissent jamais. Paresseux et fatigués, ceux-ci en chargèrent un âne. Chemin faisant. l'animal, assoiffé, voulut boire à une fontaine que gardait un serpent, mais le reptile ne le lui permit qu'à la condition de recevoir ce qu'il portait sur le dos. L'âne lui abandonna donc la jeunesse. Depuis ce temps, les serpents ont acquis l'immortalité en changeant de peau et les hommes vieillissent et meurent». L'histoire est mise au compte du serpent du désert de Libye qu'était pour les Anciens la dipsade (lat. siticula), décrite juste avant par Nicandre et Elien. Ce serpent était ainsi nommé parce que sa morsure faisait périr dans une soif ardente, qu'il ne cessait d'éprouver lui-même depuis qu'il l'avait justement reçue de l'âne en même temps que le pouvoir de rajeunissement. W. Deonna, qui, en citant Lucien, développe le thème, se dit frappé de l'étroite conjonction qu'il présente et qui ne nous étonne pas, de l'eau et du feu comme deux contraires inséparables. Le mythe, ajoute-t-il, a sa réplique au Vietnam, où le messager qui doit apporter aux hommes l'immortalité succombe à la soif avec la même conséquence (Jacques-Numa Lambert, Georges Piéri, Symboles et rites de l'ancestralité et de l'immortalité, le vent, la pierre, l'eau et le feu dans les mythologies, 1999 - books.google.fr).

Ps.-APOLLODORE, Bibl., I, 6, 1 : Zeus interdit au Soleil et à la Lune de briller avant la Gigantomachie afin de pouvoir cueillir le "pharmakon" d'immortalité (Francis Vian, Louis Moulinier, La guerre des géants, le mythe avant l'époque hellénistique, 1952 - books.google.fr).

GIOVANNI BATTISTA LANGETTI (Gênes 1635 - 1676 Venise) La mort d'Epaminondas Huile sur toile, 173 x 120,5 cm Bâle, Kunstmuseum, Inv. 1552 Ce sujet est très rarement représenté dans la peinture italienne du XVIIe siècle. Il évoque le combat entre Athènes, Thèbes et Sparte luttant pour la suprématie dans le Pélopponèse : cette toile montre le général Epaminondas agonisant à la suite de la blessure reçue à la bataille de Mantinée au cours de laquelle les Thébains furent défaits par les Athéniens, les Spartiates et leurs alliés (362 avant J.-C.). L'exécution du tableau révèle de façon indubitable l'art du peintre génois Giovanni Battista Langetti qui exerça son activité essentiellement à Venise et à Padoue. Langetti fut un véritable spécialiste de scènes cruelles et sanguinaires : il représenta à plusieurs reprises la mort ou les massacres de la mythologie et de l'histoire antique (Apollon et Marsyas, La Mort de Caton, L'Assassinat de Darius III, etc.). Le thème de la mort d'Epaminondas fut repris par Langetti dans une toile conservée aujourd'hui au Collegio Ghisleri de Pavie (C. Donzelli - G. M. Pilo, I pittori del Seicento veneto, Firenze 1967, p. 215). La composition repose, comme c'est souvent le cas chez Langetti, sur un schéma caractéristique de l'art de Ribera et des peintres napolitains de la première moitié du XVIIe siècle, dont notre artiste avait pu voir les œuvres au cours d'un long séjour en Italie centrale. La gamme des couleurs intenses est toutefois moins violente, maîtrisée par les diverses tonalités de rouge des chairs. On remarquera en outre le morceau de bravoure constitué par la splendide nature morte insérée en bas à droite et qui est formée des pièces d'une armure. Ce tableau est l'un des chefs-d'œuvre vénitiens du, peintre; il doit être daté des dix dernières années de son activité (Art Venitien, Electra Editrice, 1978 - books.google.fr).

Giovanni Battista Langetti - La mort d'Epaminondas - Bâle, Kunstmuseum - www.akg-images.co.uk

Langetti Giovanni Battista, Apollon écorchant Marsyas, Eglise paroissiale Saint-Pierre (Quasquara, Corse) - agorha.inha.fr

Giovanni Battista Langetti ou Giambattista Langetti (Gênes, 1625 - Venise, 1676) est un peintre baroque italien du XVIIe siècle, qui a été actif à Gênes, à Rome et à Venise, où il a fini sa vie. Giovan Battista Langetti fait son apprentissage avec Gioacchino Assereto, puis Pietro da Cortona, et enfin avec Giovanni Francesco Cassana (fr.wikipedia.org - Giovan Battista Langetti).

Malgré les doutes jetés sur l'éventualité que les Sacchetti aient effectivement commandé Le Triomphe de Flore, ces collectionneurs n'en ont pas moins joué un rôle capital dans la carrière du jeune Poussin. Ils l'ont présenté à Francesco Barberini et sans doute aussi à Cassiano dal Pozzo. En protégeant Pierre de Cortone, ils ont favorisé la rivalité entre les et exercé par là même une influence profonde, quoique indirecte, sur le style et l'iconographie du jeune peintre venu de France. Giambattista Marino était un grand ami de Marcello Sacchetti. C'est très probablement lui qui a donné à Cortone et à Poussin l'idée des sujets tirés de la Jérusalem délivrée. On sait que les Barberini ont commandé à Poussin le retable pour Saint-Pierre de Rome du Martyre de saint Érasme confié dans un premier temps à Cortone, et comment il a utilisé en la modifiant la composition élaborée par Cortone. Mais ce sont les Sacchetti qui ont commandé la Polyxène sacrifiée par Pyrrhus, qui me semble beaucoup plus proche qu'on n'a bien voulu le reconnaître jusqu'ici de La Mort de Germanicus peinte par Poussin pour Francesco Barberini. Quelques années après, les Sacchetti ont encore commandé à Cortone un Enlèvement des Sabines conçu comme un pendant de la Polyxène, et devenu ensuite un exemple fondamental pour les versions peintes par Poussin vers le milieu des années 1630, surtout celle qui était destinée à un Aluigi Omodei déjà un peu plus âgé (David Freedberg, Poussin, Ferrari, Cortone et l'"Aetas Florea" : nouveau regard sur "Le Triomphe de Flore", 1996 - books.google.fr).

Giulio Cesare Sacchetti (né en 1586 ou 1587 à Rome, alors capitale des États pontificaux, et mort dans la même ville, le 28 juin 1663) est un cardinal italien du XVIIe siècle. En 1623, il est élu évêque de Gravina et entre 1624 et 1626, il est nonce apostolique en Espagne de janvier 1624 à mai 1626. Après leur légation en France, le cardinal Barberini et Cassiano dal Pozzo repartent, cette fois pour une légation en Espagne en janvier 1626. Il est créé cardinal par le pape Urbain VIII lors du consistoire du 19 janvier 1626. Le cardinal Sacchetti est transféré au diocèse de Fano en 1626 (Jacques Thuillier, Nicolas Poussin, 1994 - books.google.fr, fr.wikipedia.org - Giulio Cesare Sacchetti).

Le grec Georgio Moschetti qui visita le Péloponnèse dans les années 1610 accompagnait la légation romaine en Espagne en 1626.

Le 21 février 1626, le cardinal Sachetti, nonce en Espagne, avertissait la secrétairerie d'État que le secret du chiffre commun entre les nonces avait été surpris (AV., N Spagna, t. LXVI, fol. 35). Le 21 avril suivant, le chiffre fut renouvelé. Il fut expédié aux nonces avec grandes précautions, en même temps qu'une lettre du 2 mai 1626. (Cfr. AV, NF, t. XV, fol. 86 et alibi.) (Recueil des instructions générales aux nonces de Flandre (1596-1635), 1904 - books.google.fr).

Après deux tentatives inutiles contre Sparte, Épaminondas entra, une dernière fois, dans le Péloponèse, et livra bataille aux Lacédémoniens, près de Mantinée. Déjà, l'armée ennemie était en déroute, lorsqu'il fut atteint d'un coup de lance dans la poitrine. On le rapporta dans sa tente. Les médecins déclarèrent qu'il mourrait si l'on retirait le fer de sa blessure. Épaminondas, renseigné sur la gravité de sa situation, demanda si son bouclier était sauvé, et à qui était restée la victoire. On lui montra son bouclier, et on lui dit que les Thébains étaient vainqueurs. «Alors c'est bien, dit-il, je puis mourir». Comme ses amis gémissaient de le voir quitter la vie sans laisser de postérité: »Rassurez-vous, leur dit-il, je laisse deux filles immortelles, la victoire de Leuctres et celle de Mantinée». Il arracha le fer de sa blessure, et expira aussitôt. La mort d'Épaminondas fut plus funeste aux Thébains que la perte d'une bataille; car leur empire tomba avec le chef qui l'avait fondé. Une nouvelle puissance commençait à sortir de l'obscurité où longtemps elle avait été renfermée. C'était la Macédoine, qui allait, à son tour, exercer sa domination sur les États de la Grèce (Heinrich Saure, Histoire grecque et romaine par epoques, 1886 - books.google.fr).