Ça tourne autour du Vinaigre

Le vinaigre symbolise la facilité du mariage de Booz et de la moabite Ruth. Dans le chapitre 6 du Livre de l'Exode, on découvre Amminadab (beau-père du grand-prêtre Aaron), dont le descendant direct n'est autre que Booz.

Le verset 22 du Psaume 69 dit «Ils mettent du fiel dans ma nourriture, et, pour apaiser ma soif, ils m'abreuvent de vinaigre.» Le psalmiste exprime sa détresse et la cruauté de ses ennemis qui l'humilient au lieu de l'aider. Ce passage est considéré par les chrétiens comme une prophétie directe de la Passion de Jésus-Christ. Il trouve un accomplissement littéral lors de la crucifixion, lorsque les soldats donnent à Jésus du vin mêlé de fiel puis du vinaigre sur une éponge chez Matthieu, chez Marc que du vinaigre, sans que l'on sache s'il s'en abreuve : il meurt juste après qu'on lui a tendu l'éponge. Chez Luc, on lui présente le vinaigre. Chez Jean, il le boit.

Le geste précis de Jésus qui trempe lui-même le morceau de pain pour le donner directement à Judas est unique à l'Évangile selon Jean (chapitre 13, verset 26).

Chez Jean le rapport avec Ruth paraît plus affirmé. Judas/Moab est rejeté et Jésus souffre sur la croix (suspendu : tala) alors qu'est rappelé l'union de Booz et de Ruth par le vinaigre : les rappports avec l'étranger sont-il la cause du supplice expiatoire de Jésus ? Il dit que "tout est consommé".

Antoon van Dyck, Crucifiement ou "Christ à l'éponge" (1630), église Saint Michel, Gand, fr.wikipedia.org - Antoine van Dyck, nonagones.info - Tintin - Album - Tintin au Congo

Le quatrième évangile, pour sa part, développe un peu plus l'idée sous-jacente à ce récit. Peut-être ce passage du Psaume 22 avait-il rappelé à Jean, à la façon midrashique, celui du psaume 69 au verset 22, dans lequel le psalmiste dit : «quand j'ai soif, ils me font boire du vinaigre». Jean enjolive donc le récit en faisant dire à Jésus : «J'ai soif» ou «Je suis assoiffé» (Jn 19, 28), et le quatrième évangile rapporte ici (Jn 19, 29) ce qui a été précédemment décrit, quand quelqu'un lui donne du vin (qui est en fait du vinaigre) présenté sur une éponge pour qu'il puisse boire; mais Jean a déplacé ce détail du début de l'exécution de Jésus à la fin. Il est clair que la tradition se développait. Le Psaume 22 se poursuit en disant, «Ils se partagent mes vêtements et tirent au sort mes habits» (Ps 22, 19). Jean se saisit de ce texte pour en faire le début d'un autre développement de la tradition. Pour lui, les soldats divisent ses vêtements «en quatre parts, une pour chacun» (Jn 19, 23). Ensuite, afin d'inclure la deuxième moitié du verset du psaume, «et tirent au sort mes habits» (laquelle, en hébreu, n'était probablement que la répétition de la première moitié, dite de façon différente mais avec la même signification), Jean développe son récit en exposant que la tunique ne devait pas être déchirée en quatre morceaux, mais tirée au sort entre eux, de telle sorte que les soldats «la tirent au sort» (Jn 19, 24). Nous pouvons constater que les psaumes en général, et le Psaume 22 en particulier, fournirent à maintes et maintes reprises les détails de la scène de la crucifixion.

La plupart des détails de la crucifixion qui ne sont pas tirés du Psaume 22 le sont d'Esaïe, aux chapitres 52 et 53. Nous y trouvons la figure mythique que le second Ésaïe développe comme étant un symbole du peuple d'Israël1. Ésaïe lui donne le nom de Serviteur du Seigneur, ou le Serviteur souffrant. Je suspecte que ce prophète d'après l'Exil a développé ce symbole afin d'aider la nation défaite des Juifs à comprendre que leur futur ne serait pas constitué de grandeur, de puissance ou de gloire. L'avenir de la nation juive en tant que peuple de Dieu résidait plutôt dans sa fidélité, alors même que la nation serait la victime souffrante de l'hostilité des peuples vainqueurs du monde. Mais ce portrait individualisé d'une nation victime, mais néanmoins soutenue par Dieu, fut rapidement intégré par les premiers chrétiens dans les récits sur Jésus. Luc, en particulier, semble très attaché à cette association, et enchevêtre de manière quasi constante l'histoire de Jésus avec la figure du Serviteur d'Ésaïe (John Shelby Spong, Libérer les évangiles. Une lecture midrashique de l'évènement Jésus, 2021 - books.google.fr).

Talah

- Chanaq : Signifie étrangler, étouffer ou se pendre (Référence Strong 2614).

C'est l'illustration historique la plus célèbre de ce mot dans la Bible. Achitophel, l'ancien conseiller du roi David ayant basculé dans le camp du rebelle Absalom, voit ses conseils avisés rejetés au profit de ceux de Huschaï. Réalisant que la révolte est vouée à l'échec, il retourne chez lui et met fin à ses jours. Le texte de [2 Samuel 17:23] utilise précisément cette racine : «[...] il donna ses ordres à sa maison, et il se pendit (mot issu de chanaq, s'étrangler/se suffoquer), et il mourut.»

- Yaga : Signifie se fatiguer, peiner, s'épuiser ou travailler durement (Référence Strong 3021).

La racine Yaga (H3021) apparaît à 26 reprises dans l'Ancien Testament pour exprimer l'épuisement physique dû au combat, au travail, ou la fatigue morale. On la retrouve notamment dans 2 Samuel 23:10, ou Ésaïe 40:31.

- Tala : Signifie suspendre, pendre ou être en suspens (Référence Strong 8511).

Dans le livre des Nombres, au chapitre 25, le peuple d'Israël se détourne de Dieu pour adorer l'idole Baal-Péor. Pour stopper le fléau qui s'abat sur le camp, l'Éternel ordonne à Moïse : «Assemble tous les chefs du peuple, et pends les coupables devant l'Éternel face au soleil (tala : sémantiquement lié, bien que la racine exacte varie selon les manuscrits, mais le concept de suspendre/pendre est central)».La racine Tala (H8511/H8518) est le verbe standard utilisé dans l'Ancien Testament pour désigner l'action de pendre un condamné à un arbre ou à un bois (comme les chefs coupables ou plus tard les rois vaincus dans le livre de Josué).

Donc le supplice de l'A.T. le plus rapprochant de la crucifixion est en rapport avec "tala" qui marque le rejet des femmes idolâtres Moabites.

L'épisode biblique du péché de Baal-Peor situé dans le Livre des Nombres (chapitre 25) est l'événement clé de l'Exode qui décrit comment le peuple d'Israël s'est détourné de son Dieu juste avant d'entrer en Terre promise. Le Péché d'Israël est lié aux femmes de Moab. Alors qu'Israël campe à Shittim, dans les steppes de Moab, les hommes du peuple commencent à se livrer à la débauche avec les femmes moabites et madianites. Le rapprochement de la séduction et l'idolâtrie  sert de passerelle spirituelle. Poussés par ces femmes, les Israélites participent aux sacrifices offerts aux divinités locales et se prosternent devant elles.

- Le piège de Balaam : l'attachement à Baal-Peor

Le cœur du péché réside dans le fait qu'Israël s'«attache» (ou se donne) au dieu païen Baal-Peor. Le texte biblique révélera plus tard (Nombres 31:16) que cette séduction de masse était un plan stratégique orchestré par le devin Balaam. N'ayant pas réussi à maudire Israël par ses paroles, il conseilla au roi de Moab de corrompre le peuple par les femmes pour provoquer la colère de Dieu.

- La Colère divine et le fléau

En réponse à cette infidélité, la colère divine s'abat sur le camp d'Israël sous la forme d'un fléau meurtrier (une peste ou une plaie) qui fauche 24000 personnes. Moïse ordonne alors aux juges d'exécuter tous les chefs et les hommes qui se sont compromis avec le culte de Baal-Peor.

- Le coup de lance : l'arrêt de la plaie

Le prêtre Phinées, petit-fils d'Aaron, est saisi d'un zèle sacré. Il saisit une lance, pénètre dans la tente du couple et les transperce tous les deux d'un seul coup. C'est précisément cet acte de justice radicale qui expie le péché d'Israël aux yeux de Dieu. Le fléau s'arrête instantanément. En récompense de son zèle, Dieu accorde à Phinées et à sa descendance une «alliance d'un sacerdoce perpétuel».

Cf. le coup de lance de "Longin" porté à Jésus en Jean.

La transfixion (transpercement par un coup de lance) n’est pas mentionnée dans les Évangiles synoptiques (Matthieu, Marc et Luc), qui, pour leur part, insistent sur d'autres détails de l'événement de la Crucifixion de Jésus-Christ. Seul l’Évangile selon Jean (19, 33-35) en parle (fr.wikipedia.org - Sainte Lance).

Jésus expie le péché d'Israël qui consiste en l'idolâtrie importé par les unions avec des étrangères.

La sauvegarde de la pureté du lignage rejoint la considération religieuse de la sauvegarde de l'alliance menacée par la fréquentation de celles qui sont le plus souvent des étrangères. De part et d'autre, c'est l'identité d'Israël dans ses membres qui se trouvait compromise. C'est pourquoi se trouvait condamné le harem que Salomon est censé avoir constitué à la fin de sa vie et qui le rendit infidèle à Yahvé ou, plus encore, toutes les pratiques liées à la prostitution sacrée mise en œuvre par les peuples païens environnants en fonction de l'interprétation sacrale qu'ils donnaient aux sources de la fécondité. Israël ne doit tirer les forces de son développement que de sa relation privilégiée avec Yahvé et non du recours aux intermédiaires que constituent les idoles, leurs servants et es hétaïres entretenues à cette fin. Il y va de la reconnaissance de la transcendance de Yahvé, et c'est pourquoi la sanction des manquements est aussi radicale (cf. l'épisode du Baal de Péor, Nb XXVI, 1-18). C'est dans ce contexte de dé-canaïnisation forcenée, pour reprendre l'expression de H. Cox, que pouvait alors s'introduire et se développer la métaphore des épousailles pour signifier le renouvellement et l'intériorisation de l'alliance. Mais, du même coup, c'est en termes de prostitution que se présentaient aussi les infidélités d'Israël, et notamment de Jérusalem, sa capitale, qui se retrouvait immédiatement livrée aux convoitises de ses amants d'un temps, au lieu de cultiver la fidélité à son seigneur. Cet aspect ainsi que ceux du pardon et du retour en grâces, n'effaceraient pas pour autant l'impact de cette image dans l'imaginaire du peuple chrétien, dès lors trop enclin à voir par la suite , dans les prostituées , des rappels trop constants de ses propres infidélités ou des personnifications de la Bête de l'Apocalypse, symbole de la grande prostituée : Babylone certes, mais aussi Rome, celle des empereurs persécuteurs comme celle des papes infidèles à leur mission. Ainsi risquaient de se mettre en place des mécanismes de rejet par la violence qui fournirent aux inquisiteurs, chasseurs de sorcières, leur lot de malheureuses filles livrées à la vindicte, attitude directement opposée à celles que Jésus devait avoir à leur égard : miséricorde, pardon et réhabilitation (Catholicisme, hier, aujourd'hui, demain, Volume 12, 1948 - books.google.fr).

Et Judas Iscariote ?

Dans le Traité Sanhedrin, R. Éléazar dit : comme il est impossible d'arracher un clou d'une porte sans enlever du bois, de même il est impossible de se séparer de l'idole Peor sans laisser une partie de son âme (ou : un certain nombre de vies) (Moïse Schwab, Traité Sanhedrin, Le Talmud de Jérusalem, Volume 11, 1889 - books.google.fr).

Regarder

Nombres 25,6. Un Israélite vint amener une Madianite vers ses frères, sous les yeux de Moïse et de toute l'assemblée des Israélites, alors qu'ils étaient en train de pleurer à l'entrée de la tente de la rencontre. 7. A cette vue, Phinées, fils d'Eléazar et petit-fils du prêtre Aaron, se leva au milieu de l'assemblée et prit une lance dans sa main. 8. Il suivit l'homme d'Israël dans sa tente et il les transperça tous les deux, l'homme d'Israël puis la femme, dans le bas-ventre. Le fléau s'arrêta alors parmi les Israélites (topbible.topchretien.com).

Jean 19,35 : Celui qui a vu ces choses en rend témoignage et son témoignage est vrai. Il sait qu'il dit la vérité afin que vous croyiez aussi. 36. En effet, cela est arrivé afin que ce passage de l'Ecriture soit accompli : Aucun de ses os ne sera brisé. 37. Ailleurs l'Ecriture dit encore : Ils verront celui qu'ils ont transpercé.

Madian et Moab

L’épisode de Pin’has, amorcé à la fin de la paracha précédente, est lié en réalité à un récit plus large, celui de la rencontre du peuple juif avec l’alliance de Madian-Moab à la veille de l’entrée en terre d’Israël (fr.chabad.org).

Section XLI. Psaume 106(105) :

28 Ensuite ils s'attachent à Baal-Peor,
Mangent des sacrifices offerts à des dieux sans vie,
29 Font du scandale par leurs œuvres ;
Et une terrible peste éclate au milieu d'eux.
30 Mais Phinées intervient,
Et la mortalité s'arrête.
31 Cette action de Phinées fut comptée à ses descendants,
Et les générations l'en glorifient.

Le Psalmiste nous offre ici le résumé des transgressions de nos ancêtres depuis la sortie d'Égypte jusqu'à la dispersion. Le divin chantre reconnaît les péchés d'Israël, et termine par un appel au souvenir de l'alliance. Il demande grâce et protection pour nous, et offre en échange le tribut de notre éternelle reconnaissance. (Alexandre Créhange, Yaakov ben Yitzchak Ashkenazi, La semaine israelite, entretiens de Josue Hadass avec sa famille sur les Saintes Ecritures, 1846 - books.google.fr).

The Midianites are sometimes identified with the Moabites, who lost their claim to special consideration as descendants of Lot (Deut. 2:9), the nephew of Abraham, because they tried to induce Israel to sin (Yelammedenu in Yal. 1, 875). The Midianites are among the sons of Abraham and Keturah who were sent to "the land of the East" (Gen. 25:1–6). The command to Moses to make war upon the Midianites before his death was because, having no reason for their hatred against Israel, they nevertheless joined the Moabites and outdid them in their enmity. Moses did not lead the war in person because he had found refuge in Midian when he was a fugitive from Egypt. He delegated the command to Phinehas as he had been the first to take action against them by slaying the Midianite princess, Cozbi (Num. R. 22:4) (www.encyclopedia.com).

Ex 2, 15-22; 3, 1 et, de façon connexe, 18, rapportant l'antique parenté par alliance qui unissait Israël à Madian (Jéthro, prêtre de Madian, fut le beau-père de Moïse), servirent à justifier la présence des zqny mdyn par la bonne connaissance qu'avaient d'Israël les Madianites. Les commentaires allant dans ce sens sont des midrashim, avoués ou non. Toujours en amont, le second passage allégué est Gen 36, 35, qui relate une défaite de Madian, battu par les Édomites dans la campagne de Moab. On en a tiré l'hypothèse d'une alliance Moab-Madian, au point même de supposer un «Royaume-Uni», et une alternance au pouvoir : le roi précédant Balaq aurait été un Madianite ! Ces hypothèses eurent leur succès dans la littérature rabbinique. Le troisième groupe de textes invoqués est, en aval de Nb 22, 22-24, Nb 25, 6-18, la fameuse histoire de la faute d'un Israélite avec la Madianite Kozbi et de son châtiment par le prêtre Pinhas. A cause de Nb 25, 16-17 : «Et le Seigneur parla à Moïse et lui dit : Serrez de près les Madianites, et frappez-les», on y associe souvent Nb 31, récit d'une expédition de représailles contre Madian. Dans un vaste amalgame, les commentateurs anciens y ont vu confirmation de la perfidie des Madianites à l'égard des Israélites, en même temps que leur bonne entente avec les Moabites (puisque tout se passait près de Baal Peor); plusieurs ont même pensé que les zqny mdyn n'étaient autres que les cinq rois de Madian tués lors de l'expédition de représailles (Nb 31, 8). C'est le cercle de textes qu'ont préféré les modernes pour y voir, presque à l'unanimité, l'origine d'une addition sacerdotale en Nb 22, 4 et 79. En effet, dans la théorie des quatre documents constitutifs du Pentateuque ou de l'Hexateuque, Nb 25 et 31 sont attribués au rédacteur sacerdotal. Cette dernière solution est plausible, et ne rencontre pas d'objection véritable, sauf que l'on se demandera pourquoi le rédacteur a coupé court à ses additions.

C'est vraisemblablement au Targum du Pseudo-Jonathan que l'on doit l'initiative de cette fabulation. Il paraphrase ainsi le v. 4aa : «Et les Moabites dirent aux anciens de Madian, parce qu'ils ne formaient qu'un seul peuple et qu'un seul royaume jusqu'à ce jour.» Et il précise les modalités de ce «Royaume-Uni» à l'occasion du v. 4b, dont l'information venue trop tard et l'allure de glose ont toujours gêné , et appelé de nouvelles gloses : «Et Balaq fils de Sippor, madianite, était roi des Moabites en ce temps-là, mais non en d'autres temps, parce que c'était entre eux l'accord, que les rois viendraient alternativement d'un côté, et de l'autre.»

Madian, dont on sait la tradition de bonne entente avec Moab, n'est pas un étranger véritable et lui ressemble comme un frère, un peu le double (Hedwige Rouillard, La péricope de Balaam (Nombres 22-24), la prose et les "Oracles", 1985 - books.google.fr).

Balaq roi de Moab qui commande au prophète Balaam, est fils de Sippor : la femme madianite de Moïse s'appelle Zipporah.

Les amants Zamri et Cosbi chauds : chant et veau d'or

Zamri signifie "qui chante", et serait à mettre en relation avec le culte des idoles dont celui du veau d'or. En effet le Coran invente un Samiri (aussi appelé As-Samiri) qui pousse les Hébreux à fabriquer et à adorer le veau d'or (sourate Taha).

Exode 32,6 : Le lendemain, ils se levèrent de bon matin, et ils offrirent des holocaustes et des sacrifices d'actions de grâces. Le peuple s'assit pour manger et pour boire; puis ils se levèrent pour se divertir (saintebible.com).

The Hebrew word used in Ex. XXXII,6 means to laugh, to sport, to jest, to mock, to insult (Gen. XXI. 9); and then to engage in dances accompanied with music, in honour of an idol. This was often practised, as the worship of idols was celebrated with songs and dances. This is particularly affirmed of this instance of idol worship (Ex. XXXII. 19); and this was common among ancient idolaters; and this mode of worship was even adopted by David before the ark of the Lord; 2 Sam. VI. 5; 1 Chron. XIII. 8; xv. 29. All that the word "to play" here necessarily implies is, that of choral songs and dances, accompanied with revelry in honour of the idol. It was, however, the fact that such worship was usually accompanied with much the Introduction), not less than a licentiousness; but that is not necesarily implied in the use of the word. Most of the oriental dances were grossly indecent and licentious, and the word here may be designed to include such indelicacy and licentiousness (Albert Barnes, Notes, explanatory and practical, on the New Testament, Tome 5 : I Corinthians, 1884 - books.google.fr).

D'après Os 4:15 et 9:15, une idole du genre du veau d'or aurait été l'objet d'un culte à Guilgal, le vieux sanctuaire de province, et à Samarie, la capitale du royaume du Nord (topbible.topchretien.com).

COZBI, fille de Suri; Num. XXV. 18. menteur du mot "cazab", mentir; autrement comme, s'écoulant, de l'adverbe "ci", comme, & du mot "zub", s'écouler (Augustin Calmet, Dictionnaire historique, critique, chronologique, géographique et littéral de la Bible, Tome 2, 1722 - books.google.fr,

Jeremias van Winghe (1578–1645), Phinehas slaying Zimri and Kozbi (1585 - 1645) - fr.wikipedia.org

On fait appel à des sources musulmanes dans la mesure où les populations madianite et moabite font partrie d'un ensemble culturel commun avec les habitants de la péninsule arabique.

Le terme ereb de la Bible signifie à peu près la même chose que Maghreb, couchant. Mais il signifie aussi mélange. D'où cette traduction bizarre du passage de Jérémie (25-24) dans l'ancienne version d'Ostervald : Tous les rois de mélange...» Les versions modernes disent : «Tous les rois arabes qui habitent le désert...». Il s'agit des nomades de cette vaste péninsule située à l'ouest de l'Asie, caravaniers et marchands, avec lesquels on voit que Salomon était encore en relations d'affaires (I Rois 1O:14). Les Ismaélites s'établirent dans le Hedjaz et fondèrent de puissantes tribus (Nabatéens, Kédaréniens, etc., (Gen. 25 : 13-15) qui s'annexèrent les restes des Buzites et des Uzites, descendants de Térah et de Nahor et Milka, lesquels se rattachèrent, plus tard, aux Israélites par Betouel, dont Isaac avait épousé la fille, Rebecca. Les Ismaélites s'annexèrent aussi les restes des Ammonites, des Moabites et des Madianites. Parmi ces tribus annexées, le Coran mentionne souvent les Themoudites et les désigne comme le peuple de Lot, habitant la forêt (de Madian), hostiles à Dieu et rejetés (Sourate 41:5). Ainsi, par diverses branches , les Arabes se soudent au tronc sémitique : les Arabes anciens (ou Ariba), disparus longtemps avant Mahomet, se rattachaient même à la souche-mère des Noachides par Sem et Cham; les Arabes dits Moutearibas, ou Arabes qui se sont faits Arabes, se rattachent à la branche des Joktanides; les Arabes Moustaribas, ou assimilés , sont les descendants d'Ismaël (Hedjaz) d'où est sorti Mahomet. Ces deux dernières branches subsistent mélangées, et elles ont, en commun avec le peuple de la Bible, les mêmes souvenirs religieux (Le Monde non-chretien, Volumes 1-5, 1931 - books.google.fr).

La poésie récitée ou chantée (il n'est pas toujours possible de tracer une limite nette entre les deux), surtout accompagnée de la musique, met l'homme en extase. Cette dernière peut se manifester de diverses façons : par des pleurs, des cris, le déchirement de vêtements et surtout par la danse. Celle-ci devient ainsi le moyen le plus naturel d'exprimer son émotion, et la réaction la plus spontanée à la musique. Entre le chant et la danse les liens sont particulièrement étroits.

Muhammad Tahir Qummî (mort en 1098) fut un des maîtres en hadîth du grand théologien chiite Muhammad Bâqir Madjlisî. Il composa entre autres, un ouvrage consacré en entier à la polémique contre les soufis, Tuhfat al-akhyâr «Le don des bons». Il y parle naturellement également du samâ' : Tuhfat al-akhyâr, 153 s. : «Une autre de leurs innovations et de leurs erreurs est qu'au moment du dhikr ils se mettent à tourner, à danser et à applaudir de leurs mains, et à chanter. L'auteur de la « Vie des animaux » rapporte que ces pratiques furent instituées tout d'abord par les adhérents d'al-Sâmirî lorsqu'il établit le culte du veau. Les adorateurs du veau dansaient en extase autour du veau. Sache également qu'à l'époque de l'ignorance avant l'islam, les polythéistes tournaient autour de la Ka'ba, battaient des mains et chantaient. Dieu Très-Haut leur reproche ces pratiques et dit (Cor. 8, 35) : «Leur prière n'est que sifflement et battement de mains», ce qui se traduit par «Leur prière, à la Maison de Dieu, n'était que frappements de mains et chants.»

Sama'. La valeur du terme est beaucoup plus large et équivaut pratiquement, dans nos textes à «danse extatique»; ceci vaut notamment pour des locutions comme «entrer en samâ'» c'est-à-dire «se mettre à danser», «être saisi par le samâ'» etc. Nous laissons, la plupart du temps, le terme tel quel. Il faut souligner, d'autre part, que les manuels soufis jouent sur sa double valeur.

C'est en dehors de la Grande Église qu'il faut chercher les témoignages les plus explicites de la survie de la danse sacrée dans les milieux chrétiens. Le plus ancien est aussi le plus développé : il s'agit des chapitres 94 à 102 des Actes apocryphes de Jean. Avant de subir la Passion, Jésus réunit ses disciples, leur ordonne de se mettre en cercle autour de lui, en se tenant les mains, et de répondre par un Amen à ce qu'il chantera. L'hymne qu'il chante contient des allusions à sa danse et à sa signification (pp. 151-152) (Marijan Molé, La danse extatique en Islam, Les danses sacrées : anthologie, Égypte ancienne, Israël, Islam, Asie centrale, Inde, Cambodge, Bali, Java, Chine, Japon, 1963 - books.google.fr).

Veau d'or et l'année

Le sanscrit "vatsa" signifie jeune animal et enfant; diminutif vatsaka, m., vatsika, f. De là vatsatara, vatsatarî, juvencus, -ca, littér. qui est plus qu'un veau. "vatsa" signifie aussi année, Ebel (Z. S., 4, 329) a probablement raison d'y rattacher le veau en tant que né dans l'année, anniculus, en partant d'un thème vatasa dérivé d'un neutre vatas = grec "etos", année (Adolphe Pictet, Les origines indo-européennes ou les Aryas primitifs: essai de paléontologie linguistique, Tome 1, 1877 - books.google.fr).

Le latin veau se dit vitulus à rapprocher de vitis la vigne (d'où vrille) avec l'idée d'enroulement végétal : roue, année, cercle.

En hébreu "veau" (animal/jeune bœuf) : se dit "éguel" à rapprocher de "agol" cercle.

Golgotha - Guigal - Baal Péor

On ne peut objecter que l'épisode de Balaam (Nb 22,1-25,1) se place dans le récit des Nombres après l'arrivée à Shittim. Le petit credo historique que semble utiliser l'auteur de Mi 6,3-5 ne se soucie guère de chronologie. Ce qui l'intéresse, ce sont les faits du salut accomplis par YHWH : la miraculeuse délivrance devant Balaq et le passage du Jourdain. Shittim n'est perçu ici que sous l'angle du terminus a quo de ce passage. La transformation parfois proposée (cf. note 24) de bn-bwr en b?brk «ce que tramait Balaq, ce que lui répondit Balaam lors de ton passage de Shittim à Gilgal» trahit une grave méprise du sens de ce morceau : cette traversée du Jourdain devient alors une simple précision circonstancielle concernant l'épisode de Balaam, alors que, dans le credo historique, elle représente un fait central de l'histoire du salut sur le même plan que la sortie d'Egypte (Jos 24,2-13; Dt 6,21-23; Dt 26,6-9). Cette constante théologique s'oppose par le fait même à une autre interprétation de cette mention : Shittim évoquerait la débauche d'Israël dans les plaines de Moab (Nb 25,1ss), débauche qui prendrait figure de rupture d'alliance , puisqu'elle s'inscrit dans le culte rendu à Baal-Peor. Gilgal représenterait alors le lieu où cette alliance aurait été renouée. Pour Ligier, Gilgal n'évoquerait pas ici la première étape d'Israël après le Jourdain (Jos 4, 19), mais le haut-lieu du même nom condamné par Osée (Os 4,15). J. Harvey 29 en appelle à Os 9,15 où Gilgal est placé dans la proximité de Baal-Peor (Os 9,10). En réalité, Mi 6,5 ne parle nullement de Baal-Peor, mais de Shittim. Or, il est clair que Shittim et Gilgal en Jos 3-5 encadrent la traversée du Jourdain, le premier comme son point de départ, le second comme son point d'arrivée, et le texte n'envisage nullement un quelconque renouvellement d'alliance. Par ailleurs, comme nous venons de le voir, ces v 3-5 de Mi 6 réemploient un vieux credo historico-liturgique, qui mentionne les grands faits de l'histoire du salut, exode et entrée en Terre Promise; il n'y est pas question habituellement de la trahison d'Israël . Enfin et surtout, Mi 6,3-5 constituent une justification de Dieu répondant aux reproches, non exprimés mais sous-jacents au texte. Celui-ci suppose qu'Israël avait formulé des griefs contre YHWH. Dieu se défend en rappelant les grands actes sauveurs du passé. L'évocation du péché d'Israël n'a pas ici sa place Dans ce contexte, la mention «de Shittim à Gilgal» s'impose (Bernard Renaud, La formation du livre de Michée, tradition et actualisation, 1977 - books.google.fr).

Le prophète annonce les châtiments qui vont tomber sur ses compatriotes, comme autrefois à Baal-Péor et à Gilgal, berceau de la royauté, maudite plus tard. Voir 1 Sam 13, 7-14; 15, 12-33 (Adalbert-Gautier Hamman, Le Notre Père dans l'Eglise ancienne, choix de textes des Pères de l'Eglise, 1995 - books.google.fr).

Golgotha se disait en araméen Golgoltha, mot dérivé du primitif Gilgal; et le Gilgal, c'est dans la bible un haut-lieu, c'est-à-dire un ancien lieu de culte cananéen, généralement un cromlech. Or la bible rapporte qu'un certain lieu dénommé Gilgal était le quartier général du patriarche Josué. Et voici qu'une cinquième coïncidence, la plus troublante peut-être, vient plaider à son tour l'identité Jésus-Josué. Le fait le plus saillant de l'histoire de Jésus est évidemment sa crucifixion. La bible connaissait ce mode de supplice, qu'elle nomme Talah. Or si nous cherchons dans l'ancienne bible les cas de crucifixion-talah, qui rentrent dans les conditions posées, nous en trouvons trois : roi d'Aï, les 5 rois de Mekkeda, roi de Jéricho : soit sept crucifixions, pratiquées toutes par un seul patriarche, - Josué. «Jésus, le seul dieu crucifié Josué, le seul patriarche qui crucifie !» Mais il ne faut pas s'arrêter là. C'est un fait courant en histoire des religions qu'un sacrifice soit rapporté comme accompli, tantôt par le dieu, tantôt aux dépens du dieu : Adonis est un dieu-sanglier et il est dit tour à tour qu'il tue le sanglier et qu'il est tué par le sanglier. Dionysos est à la fois la grappe écrasée par le vigneron, et le vigneron qui écrase les grappes. Si nous appliquons cette remarque à Josué, nous en viendrons à penser que Josué qui crucifie à Aï, à Makkeda, à Jéricho, n'est peut-être qu'un ancien dieu crucifié lui-même dans les sanctuaires de Jéricho, de Makkeda et d'Aï. Il convient de rappeler ici que le rite essentiel des religions primitives est le sacrifice, et le plus souvent le sacrifice du dieu : en immolant le dieu qu'on a magiquement chargé des péchés de la tribu, on détruit ces péchés, et le dieu, en ressuscitant, en libère ses adeptes. Tel est, par exemple, dans la bible, le sacrifice du Bouc Emissaire. On peut encore tuer le dieu pour le manger et s'en assimiler les vertus : on reconnaît là l'origine de l'Eucharistie catholique. On peut enfin tuer le dieu pour se purifier dans son sang; c'est ce qui constituait le rite essentiel du culte de Mithra, et c'est peut-être là l'origine lointaine du baptême chrétien. Ces diverses sortes de sacrifice divin prenaient selon les peuples des formes différentes : le dieu pouvait être dépecé (ainsi Orphée par les Bacchantes de Grèce), ou écorché (Marsyas par Apollon), ou encore crucifié (le Prométhée mis en croix de certaines légendes helléniques). L'originalité de M. Dujardin est précisément de faire de la crucifixion, non un supplice judiciaire, mais un rite sacrificiel. «Les mythes, dit-il, naissent des rites. Parce qu'ils pratiquaient le rite de la crucifixion de leur dieu, les fidèles de Jésus l'ont figuré comme un dieu crucifié. Et ils ne l'ont pas crucifié parce qu'ils le représentaient comme crucifié; ils l'ont représenté comme crucifié, parce que leur rite était de le crucifier.» Et l'on voit désormais s'édifier la théorie, dont je ne puis donner ici qu'une analyse incomplète : un dieu cananéen, Jésus, que ses fidèles, à époque fixe, immolent, crucifient et mangent; la persistance de ce rite païen, vivace mais dissimulé, durant la période du judaïsme triomphant; le rite célébré sur une colline déserte, puis cessant brusquement d'être renouvelé, après un dernier sacrifice en l'an 27, sacrifice que la légende a déformé en supplice judiciaire ordonné par le procurateur romain. Et l'antique dieu palestinien, reprenant une vie nouvelle sous la forme du Christ-Messie, triomphe à son tour du judaïsme et conquiert le monde... C'est une hypothèse fort attachante et neuve. Elle laisse subsister un certain nombre de points obscurs, sans doute : mais il faut attendre les volumes suivants avant de pouvoir juger de sa force et de sa fécondité. Elle comporte, déjà, quelques grosses difficultés, celle entre autres qui nous oblige à supposer le sacrifice du dieu accompli par ses fidèles, c'est-à-dire Jésus crucifié par les Douze, et Pierre servant de grand-prêtre... Mais elle n'en est pas moins un des échafaudages les plus solides, que la curiosité d'un savant ait jusqu'ici construits pour en sonder les pierres et percer le mystère, autour de cette magnifique et branlante cathédrale, le Catholicisme (G. Waringhien, Bibliographie : Le Dieu Jésus essai sur les origines et la formation de la légende évangélique par Édouard Dujardin, Europe, revue littéraire mensuelle, Volume 15, 1927 - books.google.fr).

Hormis Luc (23,33), les trois autres évangélistes - Matthieu (27,33), Marc (15,22) et Jean (19,17) - utilisent le terme Golgotha pour désigner le lieu où Jésus fut crucifié avec deux autres brigands. Le mot Golgotha vient de l’hébreu Gulgoleth qui veut dire le crâne. C’est un mot que l’on trouve dans les Écritures à plusieurs reprises (Jg 9.53; 2 Rois 9.35; 1 Chr 10.10). La racine du mot Gulgoleth ressemble à Guilgal (action de rouler) ou à Galgal (roue). Golgotha, c’est ce qui est rond au sommet, donc le crâne. Le mot Golgotha fut traduit en latin dans la Vulgate par calvarium ce qui est rendu en français par le Calvaire (calvaria-crâne). Calvus étant un dérivé dont le nom calvitie est resté, il désigne un chauve pour dire d’une personne que l’on voit son crâne. Concernant l’emploi du mot Golgotha, l’explication la plus commune proviendrait du fait que la colline avait la forme d’un crâne (www.bibliorama.org).

Guilgal (ou Gilgal) et Baal-Péor (ou Beth-Péor) sont deux localisations bibliques distinctes situées de part et d'autre de la vallée du Jourdain. Ils marquent deux étapes cruciales de l'itinéraire des Hébreux lors de l'Exode. Le mont Péor fait partie de la chaîne de montagnes des Abarim, non loin du mont Nebo. C'est la dernière étape des Hébreux dans les plaines de Moab juste avant de traverser le fleuve Jourdain. Guilgal est le tout premier campement établi par les Israélites après avoir traversé le Jourdain sous la direction de Josué

Jos. 1, 1. 2. 10-16. Moïse étant mort, l'Éternel ordonne à Josué de passer le Jourdain avec le peuple, pour entrer dans le pays qu'il lui a donné; Josué commande qu'on se tienne prêt à passer le Jourdain dans trois jours; il rappelle aux Rubénites, aux Gadites et à la demi-tribu de Manassé l'obligation, qui leur a été imposée par Moïse, de marcher en armes devant leurs frères et de les aider à la conquête; ils répondent qu'ils obéiront. (Le reste du chapitre, vs. 3-9, 17, 18, est du Deutéronomiste). 2, 1-24 (second Elohiste; vs. 10 et 11. ont été remaniés par le rédacteur final de l'Hexateuque). Les deux espions à Jéricho; la prostituée Rahab les reçoit et les protége, et obtient d'eux l'assurance qu'à l'entrée des Israélites dans la ville, sa maison et sa famille seront épargnées. 3, 1. 2-6.7-17 (second Elohiste, à part 2-6 jehovistique). Passage du Jourdain; les eaux du fleuve se partagent devant l'arche portée par les prêtres, et laissent passer le peuple à pied sec. 4, 1-14. 18. 20-24. (Partie second Elohiste, partie Jehoviste; vs. 20-24 ont subi la retouche du rédacteur final). Les douze pierres dressées sur la rive droite du Jourdain, à Guilgal, en commémoration du passage miraculeux de ce fleuve (Ferdinand Montet, Le deutéronome et la question de l'Hexateuque, 1891 - books.google.fr).

Cercle et croix : la lettre Teth

La lettre formée d'une croix dans un cercle est appelée teth en Phénicien et théta en grec ancien (comme à Mantinée).

Tet ou Teth (prononcée /t/) est la neuvième lettre de l’alphabet phénicien et de l’alphabet hébreu. La lettre phénicienne donna la lettre thêta de l’alphabet grec. Le caractère phénicien représente une roue ou un bouclier. Sa valeur numérique est 9 (fr.wikipedia.org - Tet (lettre)).

Teth, Phoenician letters (sarcophagus of Ahiram style) - (Phoenician letters (sarcophagus of Ahiram style)

Dans le Talmud (Traité Yoma 73b), les Sages expliquent le fonctionnement du Pectoral (le Hoshen) porté par le Grand Prêtre (dont Phinées héritera de la lignée). Ce pectoral servait d'oracle divine : les lettres gravées sur les pierres précieuses s'illuminaient pour former des messages. Les pierres portaient le nom des 12 tribus d'Israël, mais en assemblant tous ces noms, la lettre Teth était totalement absente (tout comme le Tsadé). Pour que toutes les lettres de l'alphabet soient représentées afin de pouvoir épeler n'importe quel message divin, on ajouta l'inscription des Patriarches (Abraham, Isaac, Jacob) ainsi que les mots Shivtei Jeshurun ("Les Tribus de Jeshurun"), apportant ainsi la lettre Teth manquante. Le symbolisme du Teth et de la Parashah Pin'has. La lettre Teth est la seule lettre de l'alphabet hébraïque qui n'apparaît pas une seule fois dans le texte complet des Dix Commandements (le Décalogue). Le Teth (qui a pour valeur numérique 9) symbolise à la fois le Bien originel (Tov) mais possède aussi une forme repliée sur elle-même évoquant un serpent ou le jugement caché. Dans la Parashah Pin'has, l'acte de Phinées (qui tue Zimri pour stopper une plaie spirituelle) est interprété par les kabbalistes comme l'extraction du Bien (Tov) en brisant les forces du mal. L'absence ou la complétion du Teth à travers les lignées sacerdotales de Phinées symbolise la révélation de la bonté divine là où elle semblait absente ou cachée.

La 41e semaine du cycle annuel correspond à la lecture de la Parashah Pin'has. Dans le calendrier, cette période se situe à une époque bien précise de l'année, marquée par une ambiance de recueillement. Cette lecture coïncide presque toujours avec une période de deuil et de réflexion appelée Bein hametsarim (la période "entre les détroits"), plus connue sous le nom des Trois Semaines. Cette période s'ouvre par le jeûne du 17 Tamouz et s'achève par le jeûne du 9 Av (Tisha Beav). C'est une époque où l'on commémore la brèche des murailles de Jérusalem et la destruction des Temples.

En raison de cette période, la Haftarah (la lecture des Prophètes qui accompagne la Parashah) de Pin'has change. Si elle est lue après le 17 Tamouz, on ne lit pas la Haftarah habituelle (sur le prophète Élie), mais la première des trois Haftarot de réprimande et de deuil tirée du livre de Jérémie.

Cette Haftarah pose le cadre de toute la mission prophétique de Jérémie, qui a vécu l'effondrement du Royaume de Juda et la destruction du premier Temple. Elle s'articule autour de trois moments clés : l'appel de Jérémie (L'intronisation); la vision de la branche d'amandier (Makel Chaked), premier arbre à fleurir au printemps, symbolisant la rapidité avec laquelle Dieu va accomplir Sa parole de jugement sur Jérusalem; la vision de la marmite bouillante : Jérémie voit une marmite qui bout et dont la face est tournée vers le Nord. C'est l'annonce géopolitique explicite de l'invasion babylonienne imminente, le malheur devant "se déverser depuis le Nord" (en.wikipedia.org - Pinechas (parashah), en.wikipedia.org - Jeshurun, (fr.chabad.org, En Jacob, Volume 2, 1919 - books.google.fr).

Le supplice de la marmite (ou plutôt de la chaudière) fait référence à l'épisode chrétien de Saint Jean Porte latine. L'apôtre Jean (le seul des douze à ne pas être mort en martyr) est arrêté à Éphèse et conduit à Rome. L'empereur le condamne à être plongé dans une cuve ou chaudière remplie d'huile bouillante. Au lieu d'être brûlé vif, l'huile se transforme pour lui en un bain rafraîchissant rajeunissant. Domitien n'ose pas tenter d'autre exécution et décide de l'exiler sur l'île de Patmos, où l'apôtre rédigera le livre de l'Apocalypse (fr.wikipedia.org - Saint Jean Porte latine).

Dans les anciennes inscriptions, la forme de Teth est celle de deux bâtons entrecroisés entourés d'un cercle et parfois d'un carré. Nous avons la certitude que la matrice proposée pour la lettre Teth est la matrice originelle à partir de laquelle se comprend cette lettre (Urbain Magnier, Origine et formation de l'alphabet hébraïque, 2002 - books.google.fr).

Cf. les bâtons de Moïse et d'Aaron qui apparaissent dans des écrits apocryphes juifs (Antony Réal, Histoire philosophique et anecdotique du bâton depuis les temps les plus reculés jusqu'à nos jours, 1874 - books.google.fr).

Teth s'inscrit dans les deux formes primordiales que sont le cercle et le carré, révèle un état d'équilibre parfait entre le ciel et la terre, une harmonisation totale de toutes les puissances «sur terre comme au ciel». La procession des nombres premiers s'arrête ainsi au douzième nombre, signe du plein déploiement de l'espace-temps. Ces deux structures de Teth, dont on peut dire qu'elles se suivent, illustrent en fait un processus bien connu, réalisable de plusieurs façons et en de multiples domaines, que l'on nomme «la quadrature du cercle». Il est vrai que celle-ci ne répond certainement pas aux processus de mesure du monde moderne. Cette quadrature symbolise également par analogie, le processus alchimique du Solve-Coagula, où le ciel dissout et la terre fixe (Ouroboros). Ce symbole demanderait à lui tout seul une vaste étude, car il correspond en fait à l'Ayin-Soph ou Sans-limites dans l'arbre des séphiroth. Ceci est une des raisons profondes pour laquelle le Teth est un serpent.

Selon le Zohar et Rosenroth, Cette lettre est dite être la Source de la vie. Il est dit, en outre, que d'elle dépend ce lieu connu dans le monde, dans lequel les hommes ne meurent pas, car cette lettre (T-teth) s'élève dans le ciel de celui-ci, au-delà des des combinaisons de lettres par lesquelles ce monde est fondé (Urbain Magnier, Origine et formation de l'alphabet hébraïque, 2002 - books.google.fr, Yves Millet, Le symbolisme des lettres hébraiques d'après les Lieux Communs Kabalistiques : extraits de la Kabbala Denudata de Christian Knorr von Rosenroth, 1958 - books.google.fr).

Dans les quatre Évangiles canoniques (Matthieu, Marc, Luc et Jean), le moment précis de la résurrection de Jésus est totalement passé sous silence. Aucun témoin humain ne voit le Christ se réveiller, se lever ou sortir du tombeau. Les textes ne décrivent pas l'événement, ils n'en montrent que le résultat et les effets secondaires. Les indices matériels : la pierre roulée, le tombeau vide, et les linges funéraires (le linceul et le suaire) rangés ou affaissés à leur place (Jean 20, 6-7).

On a encore un cercle, celui de la pierre roulée. Le moment de la résurrection est cachée, mais Jésus se montrera quand même aux 11 apôtres : un décalage par rapport à Isaïe et Berechit Rabbah. Ces apparitions aux Onze marquent le passage du traumatisme de la Croix à l'envoi en mission. C'est le moment où Jésus leur souffle l'Esprit Saint [Jean 20:22] et leur donne l'ordre d'évangéliser : «Allez dans le monde entier. Proclamez l’Évangile à toute la création» [Marc 16:15].

À l'époque du Premier Temple de Jérusalem (du Xe siècle au VIe siècle av. J.-C.), l'alphabet paléo-hébreu et l'alphabet phénicien étaient quasiment identiques, partageant la même racine commune issue de l'alphabet proto-cananéen (en.wikipedia.org - Paleo-Hebrew alphabet).

Tov

La Torah insiste sur le qualificatif de "Bon", concernant Moché au moment de sa naissance : "...Vatéré Oto Ki Tov Hou..." (...elle vit qu'il était bon...) (Chémot 2, 2). Le mot "Tov" (bon) de ce Passouk dans le Sefer Torah, est couronné de cinq Taguin (petites pointes formant des couronnes sur les lettres), symbolisant, ainsi, que ce bébé, bon, allait, plus tard recevoir les cinq 'Houmachei HaTorah, et les transmettre au Peuple d'Israël. Dans ce même Passouk, la lettre Tet du mot "Tov" est un Tet Rabati (plus grand que les autres lettres) et cela nous enseigne que cette parole de Yo'héved, la mère de Moché, dépasse complètement celle que prononcerait n'importe quelle mère qui verrait son propre enfant avec les yeux de l'amour, le trouvant, bien évidemment, beau et bon...

Comme nous l'avons déjà dit, la première fois que la lettre Tet est utilisée dans la Torah, c'est pour être la première lettre du mot Tov (bon, bien) et du coup, cette lettre Tet symbolise le Bien par excellence. Le Talmud nous enseigne même (Baba Kama 55a) que si l'on rêve de la lettre Tet, c'est un bon présage. Pourtant, la valeur numérique du Tet est 9, et le jour le plus triste, mais aussi le plus "néfaste" de notre calendrier est le 9 Av... c'est, en effet, le jour qui commémore la destruction des deux Batei Mikdach.

Moché, notre Maître, que la Torah appelle "Tov" (Chémot 2, 2), est venu et a reçu la Torah que l'on appelle, aussi, "Tov" (Michlé 4, 2), de la part de D-ieu, le Tov, par excellence (Téhilim 145, 9), et l'a transmise aux Juifs qui sont, eux aussi, qualifiés de "Tovim".

Tout ce qui arrive dans ce monde est le fait de notre Créateur, et, est donc, foncièrement du Bon... mais "Bon" selon la définition qui vient d'être donnée, et pas forcément selon l'idée que nous nous en faisons, en général, c'est-à-dire, quelque chose d'agréable qui nous procure du bonheur... Même des choses qui nous apparaissent, à priori, comme mauvaises, 'Has Véchalom, sont, en réalité, du Bien que D-ieu envoie, pour amener Son monde à son but ultime, l'avènement de Son Roi Machia'h, et le dévoilement de Son Essence dans la Matière, Bimhéra Beyaménou (Chlomo Bismuth, Les Lettres de l'Alphabet Hébreu: Sagesse et Approfonfissement, 2026 - books.google.fr).

Résurrection d'Israël

Un grand jugement précède l'instauration d'un ordre définitif. L'Ennemi ou le Coupable apparaît avec des dimensions universelles : il recouvre et comprend tous les habitants de la terre (24, 1-6), en particulier les rois (24, 21); puis la vision se concentre sur une cité symbolique (24, 7-12; cf 27, 10-11) qui porte le nom lui-même symbolique de Moab et dont le péché est l'orgueil (25, 9-12). Ennemis encore, les méchants qui n'ont pas voulu apprendre les jugements de Dieu à travers l'histoire et qui ont utilisé la clémence de Dieu pour s'endurcir dans le mal (26, 10-11). Ennemi enfin, le Serpent mythologique Léviathan, l'ennemi primordial et perpétuel de Dieu (peut-être avec référence au paradis). Les hommes vivent attachés à la terre et la contaminent de leur méchanceté : «La terre a été profanée sous les pieds de ses habitants» (24, 5; cf 24, 20); elle est devenue complice des assassins en absorbant le sang des victimes, mais maintenant elle doit le dégorger (26, 21). Le péché a atteint les astres (peut-être à cause des cultes astraux) : le soleil, la lune et les armées du ciel seront jugés avec les rois (24, 21). Corrélativement le châtiment prend des dimensions cosmiques : tremblement de terre (24, vers. 1, 3, 19, 20), déluge (24, 18), sécheresse (24, 4), le soleil et la lune deviennent rouges (24, 23). La cité rebelle, auparavant pleine de vie, de musique et de plaisirs, devient déserte et remplie de ruines (24, 7-12); la cité orgueilleuse et forte sera démolie et humiliée (25, 9-13), elle devient une steppe déserte (27, 10-11). Pour les rois et les armées des cieux, il y aura un lieu de réclusion où ils attendront leur jugement (24, 21-22). Enfin, le Serpent mythologique mourra frappé par l'épée «dure, grande et forte», que le Seigneur maniera en personne (27, 1). En face des coupables, il y a les rachetés, ceux qui accueillent le Salut. Maintenant, ils sont un petit reste (24, 13-16; 27, 12-13) dispersé de par le monde. Ceci signifie qu'ils ont passé par de dures épreuves, qu'ils les ont traversées en les acceptant en expiation de leurs péchés (27, 2-9); ils ont su comprendre la leçon de l'histoire que Dieu leur enseignait (26, 7-9). Ce reste forme un peuple pauvre (25, 4; 26, 6), juste et fidèle, qui garde la paix parce qu'il ne se confie que dans le Seigneur (26, 2-4), n'espère qu'en lui, l'invoque et l'attend (26, 6-9). L'existence historique de ce peuple a été en réalité l'œuvre de Dieu et il l'a reconnue comme telle : «Yahvé, tu nous donneras la paix, puisque tu réalises pour nous toutes nos entreprises» (26, 12). Les rachetés sont d'abord le peuple choisi (trois fois, on lit le nom d'Israël; une fois «son peuple»; une fois «mon peuple»); mais le Salut déborde Israël et son horizon universel est souligné grâce à des expressions générales et explicitement annoncé au point culminant de cette eschatologie (25, 6-7). Dans le cours de l'histoire, le don de Dieu a consisté dans sa constante protection (25, 4; 26, 1), dans la croissance du peuple, dans le don d'une terre (26, 15) : bénédictions classiques depuis Abraham. Mais le don de Dieu a aussi consisté dans les corrections et le châtiment mesuré (27, 4 et 7-8). Désormais vient le temps de l'instauration d'un ordre nouveau universel : Dieu même, après avoir jugé, est le roi(24, 23); sa capitale est Jérusalem avec le Mont Sion (24, 23; 25, 6; 27, 13).

Tous les dispersés qui appartenaient au peuple de Dieu se réuniront dans la cité sainte (27, 12-13). Plus encore, Dieu rappelle les morts de son peuple dans une résurrection collective (26, 14-19); ce poème magnifique est difficile : il se développe entre deux affirmations antithétiques : «Les morts ne revivront pas... Tes morts revivront». Au-delà de l'impuissance ultime de l'homme, resurgit l'action divine qui envoie du haut du ciel une mystérieuse et miraculeuse «rosée lumineuse»; celle-ci féconde la «terre des ombres» et la fait enfanter. L'instauration du nouvel ordre définitif se célébrera dans un grand banquet offert par Dieu (25, 6 svv) : il y offre comme dons, d'abord sa présence, puis sa connaissance (verset douteux), enfin l'anéantissement pour toujours de la mort et de son cortège de larmes et d'opprobres. Ce banquet eschatologique annule la condamnation de Genèse 3 et annonce le triomphe de 1 Cor. 15, 54, et d'Apocalypse 21, 4.

Le chapitre 40, sans employer une formule typique de la vocation prophétique, offre des fragments de dialogue qui équivalent à une mission. Le prophète reçoit un nouveau nom, Mebasseret (= évangéliste), parce que la substance de son message est une bonne nouvelle qu'on peut résumer ainsi : «Ici est votre Dieu». Nous trouvons au chapitre 49 un nouveau passage à la première personne. S'agit-il du même personnage réel ou du moins littéraire qu'au chapitre 40 ? On peut reconnaître dans ce texte les mêmes éléments de vocation prophétique, bien qu'elle soit nettement modifiée par les caractéristiques de la figure du Serviteur (la souffrance pour la vocation, l'échec, la confiance en Dieu, la gloire de l'entreprise, sa dimension réduite à Israël, mais avec une signification universelle).

Avec ces deux textes on épuise les passages rédigés à la première personne. Peu importe d'ailleurs, car le poème des chapitres 40-55 est dominé par la Parole : son écoute, le bonheur qu'elle apporte, son efficacité infaillible, la certitude de son accomplissement marquent tout le poème, depuis «La Parole de notre Dieu demeure toujours» (40, 8) jusqu'à «La Parole qui sort de ma bouche ne me revient pas sans résultat, sans avoir fait ce que je voulais et réussi sa mission» (55, 11). (Dictionaire de Spiritualite, 1971 - books.google.fr).

Le Bereshit Rabba (ou Genèse Rabba) est l'un des textes majeurs de la littérature rabbinique classique. Il s'agit d'un recueil de Midrash (commentaires homilétiques et exégétiques) entièrement dédié au livre de la Genèse (Bereshit en hébreu).Composé en Terre d'Israël et rédigé principalement en araméen galiléen et en hébreu, sa rédaction s'est étalée entre le Ve et le VIe siècle de notre ère.

Le miracle du surgissement de la terre a lieu sous les yeux des Nations. Sur ce point, nous renvoyons à notre argumentation antérieure concernant QR 1, 4 où la question se pose presque dans les mêmes termes. On peut y ajouter, dans BR, la citation d'Is 43, 9 où toutes les Nations se rassemblent pour assister à l'action divine. Ce miracle est indéniable mais les Nations prétendraient qu'il s'agit d'une création simple et non d'une résurrection. Le IV justifie donc le II par un raisonnement : il faut guérir les infirmes après la résurrection, pour qu'il n'y ait pas de contestations des méchants. Ce raisonnement a cependant un arrière-plan exégétique : il s'agit d'une série de versets d'Is 43. En Is 43, 8, on trouve l'expression curieuse : «Un peuple aveugle qui a des yeux...» On voit le parti que le midrash a pu tirer de cette expression contradictoire : «Un peuple», c'est-à-dire Israël ressuscité, «aveugle» qui dans un premier temps ressuscite avec ses infirmités, «qui a des yeux», et qui dans un deuxième temps est guéri de ses infirmités. Is 43, 9 et 43, 10 complètent la compréhension du contexte : en Is 43, 9 on lit : «Que toutes les Nations se rassemblent», la scène de résurrection et de guérison a donc lieu devant les Nations et en Is 43, 10 on lit : «Afin que vous croyiez en moi», l'enjeu d'une telle procédure (d'abord résurrection, ensuite guérison) est donc bien de provoquer un assentiment général et d'éviter toute forme de contestation. Le cadre fourni par les versets d'Isaïe suggère que la résurrection aura lieu dans des conditions de parfaite transparence devant les Nations et qu'elle ne concernera que les enfants d'Israël. Le V, enfin, paraît être la suite logique du I. Non seulement Dieu guérira toutes les infirmités, mais il guérira aussi l'ensemble des choses qui ont été endommagées par le serpent. Ce V ne se contente pas d'élargir la thématique de la guérison, mais il introduit aussi un thème nouveau et à certains égards contradictoire avec la formulation du I. Dans le I, il s'agit de Dieu qui frappe et qui guérit. Dans le V, on donne une grande importance au serpent : c'est lui qui frappe la totalité du cosmos et c'est Dieu qui réparera cette totalité du cosmos dans les temps messianiques (José Costa, L'au-delà et la résurrection dans la littérature rabbinique ancienne, 2004 - books.google.fr).

Moïse juste souffrant

On considère en général non seulement le Ps 51, mais aussi l'ensemble des «psaumes de pénitence» comme des compositions individuelles. À y regarder de plus près, plusieurs de ces psaumes qui expriment un aveu d'avoir péché peuvent se comprendre, eux aussi, dans une perspective nationale ou collective. On peut y ajouter d'autres péricopes, qui présentent cependant des difficultés textuelles importantes. Dans le contexte du second chant de la vigne (Is 27,2ss, texte qui reprend le thème d'Is 5,1-7, mais dans une perspective positive, de la même manière que 40,1-5 répond à 1,2-20), c'est sans doute Jérusalem qui s'écrie au v. 4 : «Je n'ai pas de muraille»; cette plainte correspondrait à l'image de la vigne privée de sa clôture et de sa haie protectrices (5,5); quoique le texte soit assez obscur, on peut comprendre que YHWH va désormais prendre soin de son peuple menacé, et le v. 9 commente : «Ainsi sera pardonnée la faute (m) de Jacob». Si cette interprétation est correcte, il y aurait donc, une fois de plus, un lien entre la reconstruction des remparts et le pardon d'Israël. Un autre texte qui fait peut-être partie du même réseau est le Ps 69, dans lequel l'auteur avoue sa faute (v. 6) et demande à Dieu de lui venir en aide; en finale (vv. 36-37), le psalmiste affirme que «Dieu sauvera Sion», qu'«il rebâtira les villes de Juda», ce qui peut faire allusion à l'œuvre de Néhémie, mais élargit aussi la perspective (J. Vermeylen, Une prière pour le renouveau du Jérusalem. Le Psaume 51, Ephemerides theologicae Lovanienses, commentarii de re theologica et canonica, Volume 68, Numéro 4, 1992 - books.google.fr).

En Dt 1,37 et 4,21, l'irritation de Yhwh contre Moïse conduit à ce qu'il n'entrera pas dans le pays. Selon M. Rose, ces versets auraient été introduits dans le Deutéronome par l'éditeur yahwiste, c'est-à-dire un éditeur post-dtr, dans le but d'attribuer à Moïse les traits d'un «juste souffrant». Nous avons déjà vu plus haut que Dt 1,37-38 était un ajout dans son contexte. Toutes ces mentions de la mort de Moïse en Transjordanie (1,37 et 4,21-22, auxquelles il faut ajouter 3,23-28) introduisent en tous cas l'élément narratif - mort en Moab - nécessaire à la clôture du Deutéronome (et du Pentateuque) en Dt 34 (Vincent Sénéchal, Rétribution et intercession dans le Deutéronome, 2009 - books.google.fr).

L'évangile de Jean

Au thème de Jésus nouveau Moïse est étroitement lié celui de Jésus roi messianique. C'est parce qu'ils le reconnaissent comme le prophète par excellence que les Juifs veulent s'emparer de lui pour le faire roi (6 14-15). Ce lien entre les deux thèmes provient peut- être des traditions samaritaines. Pour les Samaritains, en effet, deux personnages dominaient l'histoire biblique : Moïse, le prophète par excellence, et le patriarche Joseph à qui ils donnaient le titre de «roi» (cf. Gn 41 41-43). Or, dans l'évangile de Jean, après avoir été reconnu comme «Celui dont Moïse a écrit dans la Loi» (1 45; cf. Dt 18 15, 18), Jésus est proclamé «roi d'Israël» par Nathanaël (149) et aussitôt après il procure du vin à ceux qui n'en avaient pas, comme le patriarche Joseph avait procuré du blé durant la famine d'Égypte (25 citant Gn 41 55). Quoi qu'il en soit, avec ce titre de «roi» donné à Jésus, on rejoint les traditions juives selon lesquelles le Christ, le roi messianique, devait être descendant de David (7 40-42). C'est acclamé par la foule comme «roi d'Israël» que Jésus fera son entrée solennelle à Jérusalem (12 13). C'est comme «roi des Juifs» qu'il sera condamné à mort et cloué à la croix (19 3, 12-15, 19-21). Comment expliquer ce renversement de situation dramatique ? C'est que Satan, le Diable, règne déjà sur le monde. Il est le «Prince de ce monde» (12 31; 14 30; 16 11) et le monde entier gît en son pouvoir (1 Jn 5 19). Derrière les opposants de Jésu, se cache et agit le Prince de ce monde décidé à le perdre (14 30; 13 2, 27). Il domine le monde, et ce monde mauvais, auquel appartiennent les chefs du peuple juif (8 23) ne peut que haïr Jésus et tous ceux qui sont devenus ses disciples (15 18-19; 17 14). L'évangile de Jean se présente alors comme un drame. Chaque fois que Jésus monte à Jérusalem, il se heurte à une opposition de plus en plus violente de la part des chefs du peuple juif (5 16-18; 7 30-32, 44; 8 59; 10 31, 39) qui, finalement, réunissent le Sanhédrin et décident de le mettre à mort (11 47-53). Mais, situation paradoxale que Satan ne prévoyait pas, au moment même où Jésus est «élevé» sur la croix prend fin la domination du Prince de ce monde (12 31-32). L'élévation de Jésus sur la croix est comme le premier pas qui marque son retour dans la gloire divine à l'Heure marquée par Dieu (12 23; 13 31-32; 17 1-5), l'Heure de son intronisation royale. Jésus est roi, mais sa royauté n'est pas de ce monde (18 36). Le Prince de ce monde n'a donc aucun pouvoir sur lui (14 30). Jésus est le prophète, le nouveau Moïse annoncé par Dt 18 15, 18, mais il est plus que Moïse. Un prophète est un porte-parole de Dieu. Pour qu'il en soit ainsi, Dieu mettait ses paroles dans la bouche de Moïse (Dt 18 18), il était avec sa bouche (Ex 4 12). D'une façon beaucoup plus radicale, c'est la Parole de Dieu elle-même, personnifiée, qui est venue s'incarner en Jésus (Jn 1 1-2, 14). Comme la Parole dont parle Is 55 10-11, elle est venue habiter parmi les hommes pour donner à ceux qui la reçoivent le pouvoir de devenir «enfants de Dieu» (1 12-13), puis elle a fait retour dans le sein du Père (1 18; 13 3; 16 27-28; 14 2-3). En Jésus, c'est la Parole de Dieu qui nous fait connaître les mystères divins (1 18; 3 11-13). Elle n'est plus cachée dans les cieux, elle est venue vivre auprès de nous (Dt 30 11-14; Ba 3 29-31, 38). En tant que Parole de Dieu incarnée, le Christ peut dire : «Avant qu'Abraham existât, Je Suis» (8 58). Il existait avant le monde, qui fut créé par la Parole. Moïse a donc pu voir sa gloire (12 41) et lorsque le Christ fait retour au Père, celui-ci rend la gloire qu'il avait avant que le monde ne fût (17 5). En tant que Parole de Dieu incarnée, le Christ est l'Unique-Engendré (1 14, 18; 3 16, 18). Dans l'Ancien Testament, le titre «Fils de Dieu» n'avait pas un sens transcendant (10 33-36; 19 7); mais chez Jean, qui appelle les autres hommes «enfants» de Dieu (1 12; 11 52), le terme «Fils» est réservé à Jésus et reçoit donc un sens fort : engendré de Dieu (Pr 8 25), il est lui-même Dieu (1 1; 20 29; 1 Jn 5 20).

Évangile de Jean est en fait le résultat d'une lente élaboration, comportant des éléments d'époques différentes, des retouches, des additions, des rédactions diverses d'un même enseignement.

On peut tenir qu'il ait existé plusieurs sources : une «source des signes» qui aurait contenu les miracles racontés dans le quatrième évangile, un recueil de «paroles» attribuées à Jésus, un récit racontant la passion et la résurrection du Christ. Un ultime rédacteur aurait apporté un certain nombre de retouches à l'œuvre de l'évangéliste. De cette reconstruction, seule l'hypothèse d'une «source des signes» a connu un certain succès. Succès tout relatif d'ailleurs puisque pour certains (Fortna) on ne pourrait plus parler d'une «source des signes» mais d'un évangile complet incluant la prédication du Baptiste et les récits de la passion et de la résurrection. Quel que soit le mode d'approche du problème, les commentateurs s'efforcent de reconstituer un «écrit fondamental» réutilisé par l'évangéliste. Il est possible que cet «écrit fondamental» ait été connu aussi de Luc, ce qui expliquerait la parenté, notée depuis longtemps, entre traditions johanniques» et «lucaniennes» (évangile et Actes), spécialement en ce qui concerne les récits de la passion et de la résurrection.

Quel est l'auteur du quatrième évangile ? Ou plutôt, quels en sont les auteurs puisque cet évangile s'est probablement formé par étapes successives ? Il est difficile de répondre (La Bible: texte de la Bible de Jérusalem, enluminures du VIe, 2000 - books.google.fr).

Jean appartenait au parti de ceux qui entendaient renoncer le moins possible au judaïsme authentique. Cette attitude apparaît clairement dans L'Apocalypse . Il y condamne avec violence les chrétiens qui acceptent de manger les idolothytes (2, 14 et 20). Or on sait la liberté dont témoignait au contraire Paul sur ce point. Jean apparaît bien davantage dans la ligne d'Apollos. L'Asie va voir se développer alors un type original de judéo-christianisme. C'est là que persisteront les espérances millénaires. C'est l'Asie qui continuera de célébrer la fête de Pâque le même jour que les juifs. L'Apocalypse et l'Évangile de Jean relèvent littérairement de ce milieu judéo-chrétien, où les influences esséniennes paraissent évidentes. Le premier de ces ouvrages reste marqué par le bouleversement provoqué par la profanation du Temple en 70. Il y voit le châtiment d'Israël. Mais il garde les yeux fixés sur Jérusalem, où il attend l'apparition de la Jérusalem nouvelle (Jean Daniélou, Henri Irénée Marrou, Des origines à Saint Grégoire le Grand, 1963 - books.google.fr).

Le "développement du style judéo-chrétien" peut n'être qu'une version proche de la rédaction originale du roman juif des Evanziziles.

Cf. le roman de Joseph et Aseneth.

Jésus juste souffrant

L'originalité de Jn apparaît clairement aussi dans l'usage qu'il fait des Psaumes du juste souffrant. Du Ps 22, il retient le v. relatif aux vêtements (v. 18 cité en Jn 19,24), ce que ne font pas les Synoptiques. Au Ps 69, Jn emprunte le v. 5 en 15,25 et le v. 10 en 2,17; plus explicitement que les Synoptiques il rattache la soif du supplicié au v. 22 (19,28s). D'une manière globale c'est l'interprétation de la Loi qui est en cause : il ne s'agit pas d'une polémique contre les œuvres de la Loi, comme chez Paul, mais du rôle de la Loi comme révélation 28. Pour Jean elle en constitue une étape (1,17); la déclaration, lue dans «la loi» : «Vous êtes des dieux» (Ps 82,6) sert d'argument a fortiori pour justifier les prétentions divines de Jésus (10,34). L'observance de la circoncision le jour du sabbat fournit aussi un argument de type rabbinique (qal wahomer) dans la controverse relative à la guérison de l'infirme de Béthesda (7,21-23). La maîtrise avec laquelle Jean domine les divers courants de l'Ancien Testament se révèle dans la manière dont il associe thèmes et citations pour donner aux actes et aux paroles de Jésus l'arrière-plan le plus riche possible. La démonstration en a été faite pour le terme Logos, où confluent le courant prophétique et le courant sapientiel. Les événements de l'Exode se retrouvent en filigrane derrière la majeure partie de l'Evangile, qu'il s'agisse de la promesse de l'eau vive ou de la manne. Au milieu du discours sur le pain de vie où les développements sur la manne sont orchestrés par le souvenir des invites de la Sagesse à manger son pain et boire son vin, on trouve une citation, en apparence inattendue : kai esontai pantes didaktoi theou (6,45). C'est l'écho de la prophétie de Jr 31,31-34 sur la connaissance de Dieu dans la nouvelle alliance, prophétie reprise en Is 54,13. La citation potamoi ek tès koilias autou rheusousin hydatos zóntos (7,38) ne se trouve comme telle dans aucun livre de l'Ancien Testament, mais sous l'influence des Targums combine à la fois le souvenir du rocher de l'Horeb et l'attente du fleuve qui doit jaillir du nouveau Temple (Ez 47 : Za 14,8), comme l'a bien montré P. Grelot. Au terme de la Passion, Jean fait la citation suivante : ostoun ou suntribèsetai autou (19,36). On y reconnaît à la fois un élément du rituel de la pâque (Ex 12,46) et l'écho d'un Psaume sur les épreuves du juste (Ps 34,20). Par une telle citation qui précède celle de Za 12,10 sur le Transpercé issu de la maison de David, Jean nous présente ainsi le condamné du Calvaire comme le véritable Agneau de Dieu (1,29), qui enlève le péché du monde en transmettant son Esprit (19,30), et qui accomplit en sa mort confiante et sereine la longue expérience des justes qui se sont abandonnés au bon vouloir de Dieu (E. Cothenet, Témoignage de l'Esprit et interprétation de l'Ecriture dans le corpus johannique, La Vie de la parole, de l'Ancien au Nouveau Testament, 1987 - books.google.fr).

Aseneth - Marie

Pour Joseph et Aseneth, Marc Philonenko, qui a édité le texte et donné une traduction ainsi qu'une abondante introduction (Joseph et Aseneth, Leiden 1968), ne rattache pas ce livre aux Thérapeutes et conclut avec prudence qu'il s'agit d'un roman mystique, écrit en grec, à l'époque romaine, par un Juif d'origine égyptienne (Roger Arnaldez, Jean Pouilloux, Claude Mondésert, Les œuvres de Philon d'Alexandrie, Volumes 26-29, 1962 - books.google.fr).

La légende d'Aseneth fille de Dina, fille de Jacob, violée par Sichem est connu au IIIe siècle par Rabbi Ammi, et des traces de cette parenté semblent transparaître dans le roman lui-même (Philonenko, Joseph et Aséneth, 2022 - books.google.fr).

Les évangiles reprendraient certains éléments du roman de Joseph et Aseneth (nonagones.info - Le Cercle et la Croix des Prophètes - Le jardin d’Adonis - Onis et Joachim).

Siméon, frère de Dina, qui la venge en massacrant avec son frère Lévi les habitants de Sichem, voit son nom repris en Luc 2,33-35 : "une épée te transpercera l'âme" dit-il Marie.

Plotin et les traités gnostiques mentionnent un statut d'entités qui porte le nom de Paroikeseis. Le silence de Plotin à leur sujet est, me semble-t-il, l'indice d'une spéculation juive étrangère à son monde culturel. Au sens littéral, "paroikèsis" désignait en grec commun la résidence à l'étranger. Dans les exégèses allégoriques des récits du cycle d'Abraham, l'abstraction est personnifiée par la figure biblique de la servante égyptienne du patriarche, Agar, dont le nom hébreu était interprété Résidence. Le "paroikos" est l'etranger resident, un allogene. La construction exégétique qui sous-tend l'antithèse Paroikeseis-Metanoiai celle de la symbolique juive. Agar n'y est pas opposée à Sara. Elle figure la résidente étrangère, la "paroikos", en formation dans les arts du raisonnement avant d'accéder au statut de "katoikos", d'habitante fixée dans la cité parfaite comme en sa propre cité, à savoir la Sophia. Dans la topographie symbolique de la Terre aérienne, les Résidences (Paroikeseis) sont autant d'étapes en vue de la fixation des âmes dans les Metanoiai de la Sagesse. Le roman de Joseph et Aséneth présente un itinéraire et une propédeutique analogues à travers les demeures de la Sagesse hypostatique: le nom d'Aseneth comme Cite-de-refuge conduit à la prosopopée de la Metanoia/Sophia en fille du Très-Haut (Michel Tardieu, Echo et antitypes, Gnosticism, Platonism and the Late Ancient World, 2013 - books.google.fr).

S. Jean Damascène dans son sermon sur le Sommeil de la Vierge, prête à la Mère de Dieu ces paroles : «Je suis la cité de refuge pour tous ceux qui fuient auprès de moi.» (Zéphyr-Clément Jourdain, Somme des grandeurs de Marie : Ses mystères, ses excellences, son culte, Tome 3, 1894 - books.google.fr).

Emmanuel : - A quoi sert-il dans ce cas de dresser toute cette généalogie sachant qu'elle n'est pas celle de Jésus? N'aurait-il pas mieux fait d'établir sa véritable généalogie, celle du côté de sa mère, qui remonte jusqu'à Abraham en passant par David ? Matthieu ne semble pas vouloir tenir compte des femmes dans cette généalogie. Pourtant il agit différemment lorsqu'il s'agit de: Thamar, mère de Pharès; Rahab, mère de Booz; Ruth, mère de Obed; la femme d'Urie, mère de Salomon.

Le prêtre : - Certains de nos auteurs disent que Matthieu a cité ces quatre femmes parce qu'elles étaient des étrangères et non des Israélites, ni des descendantes d'Abraham. (Mohammed-Jawad Al-Balaghi, Parcours d’un jeune chrétien en quête de vérité, - books.google.fr).

Marie Myriam serait étrangère comme Agar (Égyptienne), Ruth (Moabite), Rahab (Cananéenne) comme Cozbi et Sephora (Madianites)... Cousine par alliance d'Elisabeth.

Luke 1,36 : And behold, Elisabeth thy kinswoman (in greek of Luke : "hè sungenis"), she also hath conceived a son in her old age; and this is the sixth month with her that was called barren.

In biblical terms, a "kinswoman" refers to a female relative or a woman who is part of one's extended family. The concept of kinship is deeply rooted in the social and familial structures of ancient Israel, where family ties were central to community life and individual identity. The term "kinswoman" is used to denote relationships that are bound by blood, marriage, or clan affiliation (biblehub.com - kinswoman).

Marie vient de Nazareth en Galilée. À l'époque du Second Temple, la Galilée est perçue par l'élite juive de Jérusalem (en Judée) comme une région suspecte, impure et fortement métissée. L'Ancien Testament l'appelait déjà «le district des nations» ou «la Galilée des païens» (Isaïe 9,1), car elle était entourée et peuplée de populations non juives (Syriens, Phéniciens, Grecs). Dans l'Évangile de Jean, cette mise à l'écart est explicite : «Peut-il venir quelque chose de bon de Nazareth ?» (Jean 1,46) ou «Est-ce de la Galilée que le Christ doit venir ?» (Jean 7,41). En tant que Galiléenne, Marie partageait l'opprobre et la marginalité des quatre étrangères de la liste.

Marie Myriam : Meriem - www.orientale.fr

Burchard, aujourd'hui converti, si je puis dire, au genre romanesque, voudrait, si je le comprends bien, faire un pas de plus et retrouver dans Joseph et Aséneth une adaptation de matériaux mis en œuvre dans le Conte d'Amour et de Psyché et dans l'histoire de Lucius. Cette hypothèse me paraît fondée sur des rapprochements qui, pour la plupart, sont artificiels. Il y a bien des motifs communs à Joseph et Aséneth et aux Métamorphoses; il n'y a pas de parenté de structure. S'il y a parfois une progression comparable dans l'apparition de ces motifs, c'est que leur déroulement suit la marche stéréotypée d'une histoire d'amour : on commence par le coup de foudre et l'on finit par un mariage. Quant aux rapprochements avec l'histoire de Lucius, ils s'expliquent par le fait que l'auteur de Joseph et Aséneth a voulu présenter la conversion de l'héroïne au Judaïsme, comme l'entrée dans un culte à mystères. Une autre hypothèse de Burchard, amenée d'ailleurs par la première, appelle d'expresses réserves. Selon lui, il y aurait lieu de retrouver dans Joseph et Aséneth des matériaux empruntés à un «Isis-(Osiris-Sarapis)-Traditionskreis». Ici encore, c'est faire fausse route. Dans une note, qui a peut-être échappé à l'attention de Burchard, j'avais, par avance, mis en garde contre une telle interprétation : «On ne cèdera pas à la tentation de se livrer à une relecture isiaque du roman. Joseph, qui ailleurs fut assimilé à Osiris, n'a dans le roman aucun trait proprement osirien (Marc Philonenko, Histoire des religions et exégèse, 1955-2012, recueil des articles, 2015 - books.google.fr).

Lorsque le glaive dont veut se transpercer Psyché se détourne d'elle par crainte d'accomplir un si grand crime (timore tanti flagitii), c'est l'arme criminelle qui est incriminée plutôt que la malheureuse victime : Ibid., V, XXII, 4 (Yolande Grisé, Le suicide dans la Rome antique, 1982 - books.google.fr).

Les atteintes des flèches de l'amour n'épargnent personne, pas même les dieux de l'Olympe : Le dieu transperce à travers les os le corps d'Apollon jusqu'à la moelle. Celui-ci aime aussitôt; la nymphe (fille de Pénée blessée par une flèche à la pointe de plomb) fuit jusqu'au nom d'amante, nous conte Ovide dans ses Métamorphoses. Éros, le dieu-amour succomba lui aussi à ses propres traits et, selon L'Âne d'or d'Apulée, tomba amoureux de Psyché. Après diverses aventures, Éros sauve Psyché de l'esclavage dans lequel la tenait la jalouse Aphrodite et lui confère la vie immortelle. Conte symbolique dans lequel l'amour physique, uni à l'âme (psyché) connaît une félicité sans limite. Le symbole semble universel. Si l'Éros-Cupidon est pourvu d'ailes dans l'iconographie gréco-latine, c'est sur tout afin de mettre en évidence son caractère immatériel, éthéré, impalpable, insaisissable (Louis-Frédéric, L'arc et la flèche, 1995 - books.google.fr).

Un roi et une reine ont trois filles. La plus jeune est si belle qu'elle qu'elle attire l'attention de tous, et le bruit court qu'elle est une incarnation de Vénus . Les gens se mettent à révérer cette réplique concrète de la Déesse assez abstraite de l'Olympe, et commencent à rendre un culte à la jeune fille, ce qui la hisse au niveau d'une divinité, l'isole et lui rend impossible de trouver un mari. Cela attire égalamment sur elle la jalousie de ses sœurs moins belles et celle de Vénus, qui voit ses temples et son culte désertés. De jalousie donc Vénus ordonne à son fils Eros de faire en sorte que la jeune fille tombe amoureuse "du plus abject de tous les hommes"; mais Eros, ayant vu sa victime, décide de prendre lui-même la place de cet être humain. Les choses sont arrangées de telle sorte qu'un oracle de Delphes annonce au roi que sa fille ne peut se marier, car elle est destinée 1a un terrible dragon ou 1a un être monstrueux; elle doit, en conséquence, être exposée sur une montagne. On conduit donc Psyché au sommet d'un rocher en vue de son mariage funèbre et on l'y abandonne. Alors une douce brise la porte dans une contré paradisiaque; elle y vit très heureuse avec son mari, bien que celui-ci demeure invisible, la visite seulement la nuit et lui interdise de le regarder. A l'instigation de ses sœurs jalouses, elle décide de se munir d'une lampe et d'un couteau et d'aller regarder son époux pendant son sommeil. Si elle constatait que c'est bien un dragon, il lui faudrait le transpercer. Dans l'intention avouée de tuer Eros, Psyché allume sa lampe et va le rejoindre. Elle découvre que son époux est un magnifique jeune homme ailé; elle est si troublée par sa bouleversante découverte qu'elle laissé échapper le couteau et que, de la lampe, une goutte d'huile brûlante tombe sur le dormeur. Il s'éveille et la quitte. En la quittant il lui déclare : "Si tu n'avais pas violé le secret, l'enfant que tu portes dans ton sein eût été un garçon, mais 1a cause de ce que tu as fait, tu ne perdras pas l'enfant, mais tu donneras naissance à une fille. "De retour dans les cieux, Eros y est emprisonné par sa mère indignée. Dans son désespoir, Psyché tente d'abord de se suicider en se jetant dans une rivière, mais le dieu du cours d'eau la ramène à la rive où elle rencontre PAN, le dieu berger, qui, dans sa grande sagesse, lui conseille de ne pas mettre fin à ses jours, mais au contraire d'honorer Eros, le plus élevé des dieux", par ses prières. Pendant ce temps, Vénus, courroucée, la cherche partout. Psyché finit par se livrer à elle et lorsqu'elle atteint le palais céleste de Vénus, celle-ci la fait saisir par ses servantes, Chagrin et Tristesse, qui la torturent avant de l'amener devant elle. Vénus ordonne alors à Psyché de trier une grande quantité de semences variées pendant la nuit. Psyché y parvient à l'aide des fourmis. Après cela, Psyché doit obtenir la laine d'or des béliers du soleil, sauvages et agressifs, qui sont très difficiles à approcher. Elle y est aidée par le bruissement des roseaux qui lui chuchotent qu'on ne peut approcher : les béliers à midi et qu'elle devra attendre le soir, moment où leur tempérament farouche se calme. Psyché doit ensuite se rendre à la chute d'eau glacée du Styx et d'y remplir un flacon de cristal taillé : l'aigle de Zeus vient prendre la bouteille, la remplit et la lui rapporte. Après qu'elle a rapporté l'eau du Styx à Vénus, celle-ci l'envoie dans le monde souterrain. des morts pour obtenir de Perséphone, la reine des Enfers, une certaine Boîte de beauté. Désespérée, Psyché veut d'abord se suicider en se jetant d'une haute tour, mais celle-ci, se mettant à parler, lui conseille de descendre dans le Hadès et lui donne des instructions. Elle obtient le coffret. Or voilà qu'elle désobéit, l'ouvre et tombe aussit?t dans un sommeil mortel. «C'est alors, à ce moment ultime et tragique, qu'Eros se libère de sa prison et descend de l'Olympe. Il réveille Psyché et avec l'aide de Zeus, peut l'épouser dans l'Olympe. Ils ont leur enfant qui porte le nom de Voluptas (volupté) et Vénus se réconcilie avec eux.» L'Ane d'or, Paris, La Fontaine de Pierre, 1981, pp. 117-171 passim (Folk Narrative and Cultural Identity, 1995 - books.google.fr).

Giuseppe Maria Crespi, Cupid and Psyche, vers 1707, Uffizi Art Gallery, Florence - www.worldhistory.org

La Légende (ou le Livre) de la Prière d'Asénath (titre en arménien), ou la Confession et la Prière (ms. Vatic. Pal. gr. 17), ou la Vie et la Confession d'Asénath (par exemple mss Vatic. gr. 803, Oxf. Bodl. Barocc. 148, Athos Konstam. 14), ou le Livre de Joseph et d'Asénath (titre en syriaque) 1), est un roman midrashique sur le mariage du patriarche Joseph avec la fille païenne du prêtre Putiphar de On-Héliopolis (cf. Gen., 41, 45.50; 46, 20). Il décrit la beauté et la pureté de la jeune fille, puis sa décision, quand elle a aperçu Joseph, de l'épouser, ensuite les détails de sa conversion au vrai Dieu et les cérémonies du mariage, enfin l'animosité suscitée par le fils jaloux du Pharaon, chez Dan, Nephtali, Aser et Gad, contre leur frere Joseph. [...] Le caractère juif de l'écrit est aujourd'hui admis généralement, midrash de propagande juive hellénistique, composé en grec par un essénien, Juif égyptien thérapeute (selon les descriptions de Philon), d'après une légende déjà existante en hébreu (Delcor, Bull. 1962, cf. note 20, p. 26-27); et ceci serait confirmé par les allusions au sacrement du pain de vie et de la coupe d'immortalité (As., 8, 5.9; 15, 5; 16, 6; 19, 5 = éd. Batiffol p. 49, 3-5; 50, 1; 61, 4-7; 64, 14-15; 69, 8-10), rappelant le rituel du repas communautaire des Esséniens) (Albert-Marie Denis, Introduction aux pseudépigraphiques grecs d'ancien testament, 1970 - books.google.fr).

Ruth et Marie

kinswoman, sungenis, a feminine form of sungenes = 'relative' without specifying the degree of kinship. Thus there emerges here alone, and almost casually, that along with the co-existence in Israel of two such religious figures as John and Jesus there was a physical relationship between them on the mothers'side.

A common religious dictum (cf. Mark 1027; Job. 422), here possibly echoing Gen. 18,14 Can any thing (rhêma, as here) with God (para theô, here para tou theou) ?' In the context it relates to Elizabeth's barrenness, but originally it may have been a continuation and conclusion of the answer to Mary's question in vv. 30-35.

Behold, I am the handmaid of the Lord : Literally, 'Behold, the slave of the Lord'. There is no verb, and handmaid is doulè female slave, the correlative of kurios, the master and owner of slaves (cf. Ruth 3,9) (Christopher Francis Evans, St Luke, 1990 - books.google.fr).

1:16-17 Ruth pledges lifelong loyalty to Naomi and solemnizes the commitment with an oath in the name of Yahweh. In so doing, she not only becomes the legal equivalent of Naomi's kinswoman, destined to be buried in the same family tomb, but she unites herself to the people of Israel (my people) and transfers her allegiance to the God of Israel (my God). Forsaking her home and native religion, Ruth voluntarily embraces a new way of life in the Lord's covenant community and thus serves as a model of Gentile conversion (2:11-12) (CCC 160, 2010) (Scott Hahn, Curtis Mitch, Judges and Ruth: Ignatius Catholic Study Bible, 2015 - books.google.fr).

In the narrative of the annunciation, Mary is made to resemble Ruth. [...]

To substantiate this proposition, it is necessary to find out about the antecedents of the puzzling term "episkiazô", 'to overshadow'. It is used on three occasions: once, in Acts (5,15), where the sick hope for a cure if 'the shadow of Peter overshadows them', another time, by all three Synop- tics, in the narrative of the transfiguration, of a cloud which 'overshadows' some disciples and out of which a voice proclaims Jesus 'my beloved son' (Matt. 17,5; Mark 9,7; Luke 9,34), and finally, by Luke, in the narrative of the annunciation, of the power of the Highest that is to 'overshadow' Mary so that she will bear a son, Jesus (1,35). It is an exact equivalent of Hebrew salal or Aramaic tallel, which, while literally denoting 'to overshadow', is very often applied to the descent on a person or object of the divine presence, the Shekhinah. The Hebrew noun sel or the Aramaic telal signifies 'shadow' both in the literal sense and in the figurative of 'shelter'. [...]

In the verse where Boaz addresses Ruth as having come 'under the wings of God' (2,12), the Aramaic version translates 'under the telal-cover, shadow-of the Shekhinah of his glory'. Even the Hebrew comments of the Rabbis paraphrase 'under the shadow-sel-of God'; and R. Abin, of the early 4th cent., compares a line from Psalms, 'The children of men put their trust under the shadow-sel-of thy wings'(Ps. 36,7 see Ruth Rabba 2,12). No doubt there were Aramaic versions translating 'Spread thy wing' by 'Spread the shadow of thy wing' or simply 'Overshadow'. Several of the texts quoted earlier on may be compared, for instance: Hebrew, 'He shall cover thee with his feathers, and under his wings shalt thou trust', Targum, 'He shall overshadow thee with the shadow of his Shekhinah, and under the shadow of his glory shalt thou trust' (Ps 91,4). But even if there were no such versions, the rendering 'Spread the shadow of thy wing' or 'Overshadow' was the appropriate one as soon as the scene was transferred to a higher sphere, of the kind to be found in Luke. Quite possibly, the mention of 'the power' of God, the ouvapis, is also connected with this elevation to a higher sphere. The Rabbis, where they wish to avoid bluntness, resort to euphemisms like 'to lay one's power (reshuth) over a woman.' (Jerus. Targ. Deut. 21,14) (David Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Jordan lectures 1952, 2011 - books.google.fr).

Simon de Cyrène, Moise, appel et obéissance : kirenah

Matthieu, Marc et Luc : Contrairement à Jean, ces trois évangiles synoptiques racontent que les soldats romains ont forcé un passant nommé Simon de Cyrène à porter la croix.

Au moment de la marche pour la mise à mort du Christ, un personnage curieux est forcé de porter la croix avec lui : Simon de Cyrène (Mt 27,32; Mc 15,21; Lc 23,26). Simon de Cyrène est originaire de la Cyrénaïque, c'est-à-dire de la Libye supérieure. Simon de Cyrène était-il un Africain d'origine juive ou un Africain tout court ? L'identité de cet homme n'est pas précisée . Les évangiles ne disent pas pourquoi cet homme a été forcé de partager le poids de la croix du Christ. On n'aurait pas tort de penser que c'est pour ses origines étrangères qu'il fut condamné à cette épreuve. En tout cas la présence de Simon de Cyrène aux côtés du Christ, à cette phase douloureuse et significative de sa vie, est une préfiguration de l'accueil du christianisme en Afrique du Nord, même si l'islam et les courants hérésiaques viendront balayer ce christianisme au Moyen Âge (Mélanges de science religieuse, Volume 53, 1996 - books.google.fr).

Simon de Cyrène se trouvant au bord du chemin, est appelé à aider Jésus. Simon ne choisit pas de porter la Croix; il en reçoit l'ordre et obéit (Corinne-Maria Ernotte Dumont de la Cruz, Chemin de Croix, 2024 - books.google.fr).

Siméon s'écrit comme Simon en hébreu. [...] Ce prénom a pour racine le verbe «écouter», shema. C'est par lui que commence le premier de tous les commandements et qui, de ce fait, les contient tous : «Ecoute Israel !». Simon est donc, ontologiquement, celui qui représente la Loi et qui en est naturellement le garant. C'est donc en raison de son don prophétique que Joseph «prit d'entre eux Siméon et le fit lier sous leurs yeux», préfigurant ainsi l'appel du Christ en faveur de Simon fils de Jonas, à Césarée de Philippe qu'il distingua d'entre ses frères en lui conférant le nom de Céphas, Pierre, et en lui remettant la mission de «lier et de délier» sur la terre ce qui le resterait aux cieux (Jocelyne Tarneaud, La Bible pas à pas, Tome 2 : Joseph et l'Egypte, 2017 - books.google.fr).

Cf. l'appel de Simon-Pierre en Luc 5,1-11 et Marc 1,16-18.

L'évangile de Marc 15,21 fait mention des fils de Simon de Cyrène qui revenait des champs, Alexandre et Rufus.

Soit Simon est agriculteur, donc plutôt autochthone, soit il visitait ses propriétés comme riche exilé.

Dès les premières années du VIe siècle, à défaut de puissance matérielle, ils avaient dans le monde grec une situation morale excellente. Avant 570, les Scillontiens, se trouvant dans une situation troublée, firent appel à l'arbitrage des Mantinéens, invoqués en qualité de "katastatai". Cette démarche fut inspirée aux Scillontiens par la sagesse reconnue des Mantinéens et par leur indépendance à l'égard de Sparte. C'est la même réputation qui désigna, quelques années plus tard, vers 550, le Mantinéen Démonax au suffrage de la Pythie, consultée par les Cyrénéens sur le choix d'un réformateur de Cyrène (550). En désignant l'obscure et sage Mantinée à l'imitation des Cyrénéens l'oracle prouvait l'indépendance de son jugement et son sens politique (Gustave Fougères, Mantinee et l'Arcadie orientale, 1898 - books.google.fr).

Reuel priest of Midian (also called Jethro which name signifies "superiority," "excellence") had seven daughters. Zipporah, "the bird," was one of them life in the land of Midian was not easy. Time after time when the girls came to the well to draw water, fill the troughs, and water their father's flocks, unfriendly shepherds drove them away, mocking, laughing, and calling out crude jests. Even Zipporah, strong and unafraid, could not stand against them. They were forced to wait long before watering the sheep. One day Reuel's daughters came home to their father, driving their flocks and arriving far earlier than was their custom. "How is it that ye are come so soon today ?" he inquired. A babble of voices arose, excited and incoherent. "Silence !" their father commanded. "Speak one at a time so a man can comprehend what it is you wish to convey." His daughters obeyed, but eyes and faces shone with the startling occurrence that had taken place earlier in the day. "We took the flock to the well for water," one began. "The shepherds came as usual to drive us away," another said. "Suddenly an Egyptian came, we know not from whence." The story grew even more amazing. "He dealt hardly with the shepherds and delivered us out of their hands." "That isn't all, "several chorused. One added, "The stranger also drew water enough for us and watered the flock that we might not have it to do." Reuel marveled and said unto his daughters, "Where is he ? why is it that ye have left the man ? call him, that he may eat bread." (Daniel E. Harmon, Dan Harmon, Colleen L. Reece, Men and Women of the Bible, 2003 - books.google.fr).

Zipporah (Sephora) est madianite, épouse de Moïse, tandis que la madianite Cozbi est la maîtresse de Zamri de la tribu de Simon.

Séphora est en hébreu Tsephora signifie avis vel passer, oiseau qui chante (Abel Clarin de la Rive, La femme et l'enfant dans la francmaçonnerie universelle, les precurseurs de l'ante-Christ d'après les documents officiels de la secte (1730-1893), 1894 - books.google.fr).

CALL HIM : Kiren (call) is irregular, as it does not follow its normal paradigm.

The usual form for the feminine plural imperative of the root kof, resh, heh is kirenah. Thus kiren is irregular (H. Norman Strickman, Ibn Ezra's Commentary on the Pentateuch: Exodus (Shemot), 1988 - books.google.fr).

Moïse est appelé par Jethro et accepte de rester auprès de lui. Il obéira à ses conseils d'établir des juges pour l'aider à gérer son peuple.

Jésus dit : «Car je suis descendu du ciel pour faire, non ma volonté, mais la volonté de celui qui m’a envoyé» (Jean 6:38) (www.churchofjesuschrist.org).

Au risque d'être anachronique, on fait appel à un texte du XIe siècle qui a des racines dans les traditions des siècles passés.

Dans un Commentaire fort ancien & fort rare, intitulé, Medrasch Vajoscha, imprimé à Constantinople, l'auteur dit que Moise avoit environ 40 ans, lorsqu'il fortit d'Egypte. Qu'un jour se trouvant proche d'un puits, Sephora, qui étoit une des Filles de Jethro y vint; & que l'ayant trouvée belle, il lui proposa de la prendre pour femme : à quoi elle répondit que son Pére menoit tous ceux qui la demandoient en mariage devant un Arbre planté au milieu de son Jardin, qui avoit une qualité si particuliere & si dangereuse, qu'il donnoit la mort dans le moment à ceux qui en approchoient. Que Moise lui ayant demandé d'où étoit venu cet Arbre, Sephora lui dit, que Dieu, le même soir du premier Sabath de la Création du Monde, créa un Bâton, qu'il donna à Adam; Adam le laissa à Enoch; Enoch à Noé; Noé à Sem; Sem à Abraham; Abraham à Isaac; Isaac à Jacob, qui l'emporta en Egypte, & le donna à son Fils Joseph; & Joseph étant mort les Egyptiens pillérent sa maison; & y ayant trouvé ce Bâton; ils le porterent au Palais de Pharaon, où Jethro, qui étoit un des principaux Magiciens de l'Egypte, ne l'eut pas plûtôt apperçu, qu'il le prit & l'emporta chez lui. Quelque tems après Jethro étant dans son jardin, & le tenant dans samain, il l'enfonça dans la terre, où il prit racine dans le même moment, & poussa des fleurs & des fruits. C'est-pourquoi il le laissa là, & par le moyen de ce Bâton, qui étoit devenu un Arbre, il éprouva tous ceux qui avoient deffein d'épouser ses Filles. L'Auteur de ce Commentaire ajoûte, que Moise fut introduit par Sephora chez Jethro, lequel lui promit sa Fille en mariage, s'il lui aportoit un Bâton, qui étoit dans son jardin. Ce que Moïse fit; & Jethro surpris de cette avanture, regarda Moïse comme ce Prophete, qui devoit désoler l'Egypte; & dans cette pensée il le fit jetter dans une basse fosse, où Sephora trouva le moyen de le nourrir pendant sept ans. Enfin Sephora pria son Pére de voir si Moise étoit encore en vie, dissimulant qu'elle lui eût donné de quoi subsister. Jethro ayant trouvé Moise en bonne santé, l'embrassa comme un Prophete de Dieu, & lui donna sa Fille en mariage. Voila la Rélation fabuleuse de cet Auteur Juif (Louis Moreri, Le grand dictionnaire historique ou mélange curieux de l'histoire sacrée et profane, Tome 2, 1717 - books.google.fr).

La version du Midrash Vayosha n'invente donc rien : elle combine la durée de 7 ans de la version courte de la Chronique de Moïse (Divrei ha-Yamim shel Moshe – VIIIe-IXe siècle) avec la légende du bâton de saphir.

L'année et Sephora

According to Tha'labi Moses married Sho'ayb's (Raguel, Réouël, Jéthro de l'Exode et Chohab du livre des Juges) younger daughter (Amnon Etzer, Story of the prophet Sho'Ayb, Iranica Varia: Papers in Honor of Professor Ehsan Yarshater, Textes Et Mémoires, 16, 2023 - books.google.fr).

Si Sephora est la dernière des sept filles, elle pourrait représenter l'année sabbatique.

Selon la Mekhilta de Rabbi Ishmaël 2, 164 on trouve sept appellations différentes pour Jethro dans le récit biblique. Pour PHILON, Réuel ("action pastorale de Dieu" Mut. nom. § 105) est un nom favorable, alors que Jethro ("exces". nom. § 103) indique orgueil et impiété (Etienne Nodet, Les antiquités juives de Flavius Josephus, Tome 1, 1992 - books.google.fr).

Sephora, circoncision et épilepsie

C'est bien parce que Moïse n'était pas circoncis qu'il fut attaqué par Yahvé. La circoncision du fils par Sephora se voulait comme un geste réparateur du mal, une circoncision substitutive rachetant la faute du père. Il est permis de s'interroger sur les mobiles de cette substitution symbolique du fils au père (Noureddine Toualbi, La circoncision, blessure narcissique ou promotion sociale, 1983 - books.google.fr).

Cette circoncision était déjà type de l'effusion salutaire du sang de Christ. L'Eglise peut dire à son chef comme Séphora à Moïse : «Certes, tu m'es un époux de sang.» (Alexandre Rodolphe Vinet, Moralistes des seizième et dix-septième siècles, 1962 - books.google.fr).

W. Hüllstrung (Wer versuchte wen zu toten ? Ein Beitrag zum Verständnis von Exodus 4,24-26,' in Die Dämonen. Demons, 2003) essentially adopts Avishur's position (Studies in Biblical Narrative: Style, Structure, and the Ancient Near Eastern Literary Background, 1999) but modifies it in several details and expands on Avishur's arguments. Hüllstrung argues that Zipporah and her son were threatened in Exod 4:24-26, not Moses. This text never mentions Moses. The mention of the death of the firstborn son of Pharaoh in 4:23 suggests 4:24 has in mind the death of Moses' firstborn, Gershom. The rite that Zipporah performs here is not circumcision, but an ancient blood rite with an accompanying saying designed to ward off a demon or illness. Zipporah's purpose in cutting off the foreskin of her son was to obtain blood for the blood rite. The symbolic act is touching with blood, not circumcision. By doing this, Zipporah protects her son from mortal danger by a divine power. Since the Hebrew Bible contains no parallels to Zipporah's act, one must seek possible parallels in ancient Near Eastern literature, especially that from Assyria and Babylon. In this material, there are significant parallels in the realm of magic, which is essentially connected with belief in demons and the warding off of demons. The Babylonians believed that illnesses - especially in children - were caused by demons and evil spirits, against which one fought by the means and techniques of magic. They used human blood in the magical-medicinal treatment of epilepsy. Smearing with blood possibly functions as a protection rite for the sick. Babylonian incantation rites are usually accompanied with statements by which the function of blood warding off illness and demons is first activated (John T. Willis, Yahweh and Moses in Conflict: The Role of Exodus 4:24-26 in the Book of Exodus, 2010 - books.google.fr).

Pour appuyer sa thèse du lien entre l'épilepsie (morbus sacer) et les professions spirituelles (homo sacer), le Dr L. SZONDI, dans un article : Destin et liberté (Structures et liberté, Ét. Carm., 1958, pp. 3-32) cite, comme exemples, Moïse et saint Paul. Moïse, selon l'Ancien Testament, avait une langue lourde, c'est-à-dire qu'il bégayait. L'apôtre Paul semble aussi avoir été épileptique (pp. 26-28). Le bégaiement serait, selon lui, l'équivalent de l'épilepsie (p. 27). S'il paraît évident, au nom de l'expérience historique - bien que l'on ne puisse parler d'une loi universelle - que la finesse de la sensibilité, donc l'excitabilité du système nerveux, intéresse, dans sa structure même, le sentiment religieux, il faudrait prouver que l'épilepsie - ut sic - est le terrain le plus propice au développement de la spiritualité. Aux spécialistes, il appartient de dire si le bégaiement est l'équivalent de l'épilepsie. Il est un désordre moteur et psychomoteur du langage chez un sujet hyperémotif. L'épileptique peut être bègue; le bègue n'est pas nécessairement épileptique. Par ailleurs, les données manquent pour conclure à l'épilepsie de saint Paul (Pierre Blanchard, Le vénérable Libermann, 1802-1852,,Tome 1, 1960 - books.google.fr).

Althaus (The Lancet, février 1867) a été jusqu'à rattacher au phimosis congénital le développement de l'épilepsie, chez certains individus atteints de ce vice de conformation, s'appuyant sur ce fait que sur vingt-cinq épileptiques de l'infirmerie de Londres, onze étaient affectés de phimosis. Malheureusement la circoncision pratiquée dans plusieurs cas n'a pas fait cesser les accès, bien qu'elle ait mis fin à quelques symptômes cérébraux: douleurs de tête, vertiges, bourdonnements d'oreille, etc. Ces divers troubles nerveux, attribués au phimosis et guéris par la circoncision, me semblent devoir être mis bien plutôt sur le compte d'habitudes invétérées de masturbation que la circoncision aura fait cesser (Eugène Follin, Traité élémentaire de pathologie externe, Tome 7, 1888 - books.google.fr, E.M. Hodges, The history of phimosis from antiquity to present, Male and Female Circumcision, Medical, Legal, and Ethical Considerations in Pediatric Practice, 2007 - books.google.fr).

Sur le chemin du retour vers l'Égypte, Dieu s'approche de Moïse et cherche à le faire mourir parce que son fils n'a pas été circoncis, ce qui viole l'Alliance conclue avec Abraham. L'action de Séphora : Pour sauver son mari, Séphora prit une pierre aiguë, coupa le prépuce de son fils et toucha les pieds (ou les parties) de Moïse avec le morceau coupé.

Il n'étoit pas nécessaire d'user d'un couteau de pierre pour la circoncision. Aussi nous ne voyons pas qu'un précepte divin ait prescrit l'emploi d'un semblable instrument; les Juifs d'ailleurs ne s'en servoient pas ordinairement pour circoncire, et aujourd'hui ils ne s'en servent pas non plus. Quelques circoncisions célèbres mentionnées dans l'Ecriture ont cependant été faites avec un couteau de pierre. On lit dans l'Exode, IV, 25: «Séphora prit une pierre très-aiguë, et circoncit son fils.» Le Seigneur dit à Josué, Jos., V, 2: «Faites des couteaux de pierre, afin de circoncire une seconde fois les enfants d'Israël.» Cela figuroit que la circoncision spirituelle devoit être opérée par Jésus-Christ, dont l'Apôtre Paul dit, I. Cor., X, 4: « La pierre étoit le Christ.»

La circoncision étoit fixée au huitième jour, d'abord pour une raison mystique, afin de signifier qu'au huitième âge, qui sera celui de la résurrection, Jésus-Christ achèvera la circoncision spirituelle de l'homme, en délivrant les élus, non seulement de la coulpe du péché, mais encore de tonte pénalité. Il y a ensuite une raison physique : c'est que, jusqu'au huitième jour, les enfants sont trop délicats pour subir cette opération. C'est aussi pour cette seconde raison qu'a été faite la prescription suivante relative aux animaux, Levit., XXII, 27: «Pendant sept jours après leur naissance, on laissera le veau, l'agneau et le chevreau à la mamelle de leur mère; le huitième jour et les suivants, on pourra les offrir an Seigneur.» Le huitième jour arrivé, la circoncision étoit de nécessité de précepte, c'est-à-dire que ceux qui le dépassoient péchoient, lors même que ce jour étoit le sabbat; car on lit dans l'Evangile, Joann., VII, 23: «L'homme reçoit la circoncision le jour du sabbat, pour que la loi de Moïse ne soit pas violée.» Ce terme n'étoit cependant pas prescrit comme nécessaire pour la validité du sacrement; car, si quelques-uns le laissoient passer, la circoncision n'en pouvoit pas moins être pratiquée dans la suite (Somme théologique de s. Thomas d'Aquin, Tome 13, traduit par F. Lachat, 1899 - books.google.fr).

Dans le texte hébreu original d'Exode 4:25, le terme traduit par «pieds» (raglav) est très largement reconnu par les linguistes et les exégètes bibliques comme un euphémisme classique pour désigner le sexe (les organes génitaux). En hébreu biblique, le mot regel (pied) ou son pluriel reglaïm est régulièrement utilisé de manière pudique pour parler du sexe ou de la nudité (on retrouve cette même métaphore dans Isasïe 6:2 ou Ruth 3:4) (Thomas Römer, Exode 4,24-26, 1994 - api.unil.ch).

Lorsqu'il y a une période de spasme tonique, les membres sont habituellement étendus rigides, les orteils tournés en bas. Les bras peuvent être aux côtés du corps ou à angle droit, le malade étant, dans ce dernier cas, couché sur le dos dans l'attitude appelée par Charcot «crucifiement.» Dans quelques cas, les bras sont pliés au coude. Les doigts sont habituellement fléchis à toutes leurs articulations, les poings étant fermés. Les poignets sont quelquefois aussi fléchis. Il n'y a jamais la «position interosseuse», flexion aux articulations métacarpo-phalangiennes, qui est si fréquente dans les crises d'épilepsie. La durée du simple spasme tonique est généralement d'une ou de deux minutes. Pendant son existence, le clonus du pied peut souvent, ainsi que Charcot l'a indiqué, être obtenu par une pression sur la plante du pied (William Richard Gowers, De l'épilepsie et autres maladies convulsives chroniques, traduit par Albert Carrie, 1883 - books.google.fr, Désiré Magloire Bourneville, Recherches cliniques et thérapeutiques sur l'épilepsie et l'hystérie, Compte rendu des observations recueillies à la Salpêtrière de 1872 à 1875, 1876 - books.google.fr).

Dans l'antiquité déja, le sang était employé comme un remède doué de propriétés mystérieuses. Pline rapporte que le sang de l'homme, de quelque partie qu'il sorte, est un topique efficace pour l'angine, au dire d'Orphée et d'Archelaüs. Suivant d'autres, il suffisait, pour faire cesser les attaques d'épilepsie, de piquer le gros orteil et de porter au visage quelques gouttes du sang qui en sort (P. Plinii secundi natur. Hist., lib. XXVIII, c. X, 1) (Édouard B. van den Corput, Mélanges pour servir à l'histoire naturelle médicale et à la thérapeutique: suivis de considérations relatives à l'hygiène et aux coutumes des Arabes, 1855 - books.google.fr).

Epilepsie et consanguinité

Au Burkina Faso, les croyances relatives à l'épilepsie de type grand mal reposent sur une théorie de la contamination qui rend les malades victimes de nombreuses ostracismes. L'exemple de l'épilepsie pose la question de la différence entre une croyance et un savoir, et de leur trompeuse confusion lors de l'émission et de la réception des messages sanitaires. En effet, on suppose que cette maladie est communiquée à la suite d'un contact avec le monde animal, par ingestion de salive transmise d'animal à personne puis d'individu à individu par les humeurs corporelles, principalement à l'occasion d'un rapport sexuel ou de l'allaitement.

L'étude a mis en relation le discours des thérapeutes et celui des malades, les premiers livrant les règles de protection sociale de leur société, les seconds leur vécu individuel. Les règles d'ostracisme recommandées par les guérisseurs ne sont pas communément appliquées. Les facteurs relationnels du malade au sein de sa famille sont plus déterminants que des critères sociologiques (religion, scolarisation, etc.). Les représentations relatives à la transmission de la maladie par la sexualité ou le lait maternel font songer à la transmission du sida qui, pour le corps médical, est un savoir à communiquer alors que, dans le cas de l'épilepsie, c'est une croyance à combattre. L'exemple de l'épilepsie pose donc la question de la différence entre une croyance et un savoir, et de leur trompeuse confusion lors de l'émission et de la réception des messages

On rencontre souvent des mères de famille épileptiques qui refusent de s'occuper de leurs enfant, et surtout de les allaiter, afin de ne pas leur communiquer la maladie. L'abandon des enfants au profit d'une parente est vécu comme une mesure de protection à l'égard de ceux-ci. Les ruptures d'alliances matrimoniales ne sont pas rares. Sibri a vu ses trois épouses successives fuir le domicile conjugal : «je les avais pourtant prévenues car elles ne craignaient pas la contagion, mais elles n'ont pas supporté l'isolement dans lequel leur famille respective les a mises». Kabre, dont l'épouse a fui avec son enfant, n'ose pas le réclamer alors que la loi coutumière l'y autorise. Il est ainsi fréquent d'observer des situations où le malade s'exclut de lui-même du groupe familial et social. Lorsque l'épilepsie survient tardivement (vers trente ou quarante ans), on constate une interruption des rapports sexuels entre époux, souvent à la demande du malade qui décide de s'abstenir par crainte de contaminer son conjoint. L'isolement au moment des repas est assez communément observé. Simon, huit ans, ne mange qu'avec ses frères utérins qui restent dans la plupart des cas solidaires devant la maladie (rejet des germains non utérins). La coépouse de sa mère refuse qu'il mange avec ses propres enfants. Certains épileptiques ont une vaisselle personnelle. Quelquefois, les malades continuent de manger dans les mêmes plats que leurs consanguins mais ils évitent les repas entre amis. Des femmes épileptiques perdent le droit de préparer les repas à leur époux et aussi à leurs enfants. On imagine la situation d'humiliation dans laquelle elles sont par rapport à la coépouse qui assure toutes les tâches domestiques. Bintou, qui ne pouvait ni préparer les repas de ses enfants ni même dormir avec eux (ceux-ci étaient dans la case de la coépouse), a l'autorisation maritale, depuis la prise régulière du phénobarbital, de s'occuper de ses enfants. Peu de malades interrogés déclarent posséder pour faire leur toilette quotidienne d'une bassine individuelle. Le lavage de leur linge n'est jamais, non plus, effectué séparément de ceux des membres de la cour (D. Bonnet, Interrogations et réponses moose à propos du cas singulier de l'épileptique, Cahiers des sciences humaines, vol. 31, no. 2, 1995 - books.google.fr).

Pendant plusieurs années l'Institut de Génétique de l'Université de Genève s'est attachée à l'étude clinique et génétique d'une large famille d'épilepsie-myoclonie issue d'un isolat valaisan (Eggerberg). La maladie est transmise selon le mode récessif autosomique, confirmé par le nombre de mariages consanguins. La famille se composait de 5 fratries avec un total de 13 patients. Quatre de ces fratries remontaient à un ancêtre commun ayant vécu au milieu du 18e siècle et ayant épousé successivement deux sœurs. Deux fratries descendaient du premier mariage et deux autres du second mariage de cet aïeul. Quant à la 5e famille, son ascendance remonte à une ligne collatérale. Il est aussi intéressant de constater pour la 4e famille de l'arbre généalogique une « pseudodominance» (apparition de la maladie en deux générations consécutives due à l'hétérozygotie des parents), avec trois enfants consécutifs atteints. (C'est cette fratrie qui a été le sujet d'une étude spéciale du potentiel évoqué visuel, menée par Hess et al., 1985). Chez les 13 patients la maladie se manifeste assez tardivement (entre la lle et la 14e année) et montre une lente progression (décès entre la 37e et 5le année). L'affection débute par des convulsions suivies quelques années plus tard de myoclonies, plus prononcées dans les jambes que dans les bras. Les accès myocloniques s'observent aussi pendant la nuit. Parfois elles sont d'une telle violence que le malade est jeté à terre (Observations neurogénétiques et anomalies du potentiel évoqué visuel (PEV) dans une grande famille d'épilepsie-myoclonie acorpusculaire, D. Klein (Genève), Ch. W. Hess (Berne) et O. Meienberg (Bâle), Archives suisses de neurologie et de psychiatrie, 1988 - books.google.fr).

Le bâton et la croix

Dans le chapitre 86 du Dialogue avec Tryphon, après avoir posé que Jésus eut pour symbole l'arbre de vie, Justin énumère différents épisodes vétéro-testamentaires qui mettent en scène un personnage, nommé un juste, réalisant une action bénéfique au moyen d'un bâton. Ces personnages et leurs actions préfigurent le Christ. On croise tout d'abord la figure de Moïse porteur d'un bâton pour libérer le peuple : Exode 4,2; 4,17; 7,15; 8,1; 8,12; 9,23; 10, 13. Il sépare les eaux de la mer (Ex 14, 16), fait jaillir de l'eau d'un rocher (Ex 17, 5-6 et Nb 20,8), rend douce l'eau de Merra (Ex 15,25). Vient ensuite Jacob qui jette des bâtons dans les auges des brebis (Gn 30, 37-39), et qui, grâce à son bâton, traverse le fleuve (Gn 32,11). ?? même Jacob voit une échelle sur laquelle Dieu est appuyé (Gn 28,13); et Justin de préciser que Dieu n'est pas le Père, ce qui laisse penser que, dans son esprit, cette échelle est une représentation de la croix sur laquelle se trouve le Christ. Justin évoque ensuite la floraison du bâton d'Aaron (Nb 17, 23) qui indique que Jésus sera grand prêtre; le bâton de la racine de Jessé par lequel Isaïe (11,1) prophétise qui sera Christ; l'arbre planté près d'un cours d'eau du Psaume 1,3; le palmier du Psaume 91,13 comparé au juste; le chêne de Mambré (Gn 18,1), avec la précision «C'est d'un bois que Dieu s'est fait voir d'Abraham» , ce qui va également dans le sens d'une interprétation à partir de la croix; les soixante-dix saules et les douze sources trouvés par le peuple après sa traversée du Jourdain (Ex 15, 27 et Nb 33, 9); le bâton et la baguette par lesquels Dieu console selon le Psaume 22,4; le bois grâce auquel Elisée repêche un fer de hache en 2 Rois 6,1-7, un texte qui sera mis en rapport avec la croix par d'autres auteurs. Six des textes bibliques cités associent le bois et l'eau, ce qui permet à Justin d'affirmer que lors du baptême le Christ a racheté les croyants par la crucifixion sur le bois et la purification de l'eau. Cette affirmation doit être rapprochée du chapitre 138 du Dialogue où notre auteur présente le salut de Noé par le bois de l'arche porté sur les eaux comme un symbole du salut en Christ, «à travers l'eau, la foi et le bois». De sorte que lorsqu'Isaïe déclare «lors du déluge de Noé je t'ai sauvé», c'est aux sauvés en Jésus-Christ que cette parole est annoncée. Comme le chapitre 86, le 138 évoque la séparation de la Mer Rouge par le bâton de Moïse. Pour finir, le chapitre 86 se réfère encore au bâton qui désigna Juda comme père des enfants de Thamar (Gn 38,25-26). Cet examen montre finalement qu'il n'est pas du tout exclu que ce chapitre doive être compris comme énonçant une série de préfigurations de la croix commme arbre de vie. Si tel est le cas, mis à part le Psaume 1,3 déjà exploité par la Lettre du Pseudo-Barnabé, les textes bibliques cités sont mis pour la première fois en rapport avec la croix. Et beaucoup d'entre eux ne le seront plus par d'autres auteur après Justin (Jean-Marc Prieur, La croix chez les Pères, (du IIe au début du IVe siècle), 2006 - books.google.fr).

Le Dialogue avec Tryphon est connu par un seul manuscrit du XIVe siècle (le codex Parisinus gr. 450) (fr.wikipedia.org - Dialogue avec Tryphon).

L'année sabbatique de Jésus

Si la prédication de Jésus dure 6 ans, à partir de la 15e année de Tibère an 29, la crucifixion ouvrant la 7e année de repos, on se place à la fin en 35, soit 788 de Rome année sabbatique (Ch. Bruston, Le chiffre apocalyptique 666, Revue théologique, Volumes 5-6, 1879 - books.google.fr).

Dans Luc comme dans les Actes, c'est l'année sabbatique 781 qu'on donne à la prédication de l'Évangile du Royaume. Mais on a longtemps hésité, et nous avons montré qu'au temps du traité Contre Marcion, (troisième siècle, à tenir cet écrit pour authentique), l'Église datait cette prédication de 778, douzième année de Tibère (Arthur Heulhard, Le mensonge chrétien - Les évangiles de Satan II, 1910 - books.google.fr).

Les sept paroles de Jésus en croix, ou sept dernières paroles du Christ, sont une série de courtes phrases prononcées par Jésus, dans le Nouveau Testament, alors qu’il agonisait sur la croix. Elles sont citées dans les quatre évangiles canoniques (fr.wikipedia.org - Sept paroles de Jésus en croix).

«Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?» est la parole que les évangiles selon Matthieu (Mt 27:46) et selon Marc (Mc 15:34) prêtent à Jésus peu avant sa mort, à la neuvième heure, après trois heures de ténèbres. Elle est la seule parole prononcée en croix que rapportent ces deux évangiles, et la seule des sept paroles de la tradition chrétienne à être attestée par plus d'un évangéliste (fr.wikipedia.org - Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?).

Neuvième heure : Teth.

La planète "SchBTHAI" - Schabbethai est la planète Saturne. Nous avons déjà rappelé que ce vocable a le même radical que le "Sabbat", ainsi désigné parce que, selon la Genèse, Dieu se reposa le septième jour de toute son œuvre qu'Il avait faite (Gen. II, 2)

La Bible rattache le mot «sabbat» au verbe sabat, «cesser, chômer», mais cette dérivation avec redoublement du beth paraît anormale. En fait l'étymologie du mot «sabbat» doit tenir compte de deux faits : 1. - D'une part, le rapprochement entre le «sabbat» ou «sabbaton» hébreu et le «sapattum» babylonien semble indéniable. Or, comme la forme hébraïque, le mot «sapattum» s'explique difficilement en babylonien, si bien qu'on a proposé d'y voir un mot d'origine étrangère probablement importé par les invasions des Sémites nomades aussi bien en Babylonie qu'en Palestine. 2. D'autre part, la forme araméenne du mot est particulière et mérite de retenir l'attention; «le mot sabbat, en araméen, et ceci au moins dès le Ve siècle avant J.-C. a toujours été traité comme un radical bilitère : sb et non sbt. Sans doute ce mot est-il alors attesté en Égypte par la colonie juive d'Éléphantine, et on pourrait soupçonner, a priori, une influence de la forme hébraïque du sabbat ; mais il est beaucoup plus vraisemblable qu'il s'agit là d'un «fait de langue» beaucoup plus ancien. A cause de ces deux faits, le mot «sabbat» doit vraisemblablement se rattacher à la racine sbb, signifiant «grandir, croître, être grand», attestée en arabe. Une telle étymologie explique très bien le redoublement du beth dans la forme hébraïque sabbat et concorde très bien avec la désignation d'une fête de la pleine lune, c'est-à-dire avec le moment où le «croissant» est à son maximum. Au total, de cette analyse des textes bibliques anciens et de la recherche des institutions parallèles dans le Proche-Orient ancien, il est possible de conclure qu'à l'époque royale israélite le sabbat était célébré le jour de la fête de la pleine lune, cette conclusion semblant confirmée par l'étymologie du mot. Notons tout de suite qu'une telle tradition n'est jamais totalement disparue de la tradition israélite : il est caractéristique que les deux fêtes les plus importantes en Israël, la Pâque (14-15 Nisan) et la fête des Tentes (15 au 23 Tishri) sont encore fixées au jour de la pleine lune. Bien plus, il est probable que cette fête ancienne de la pleine lune est sous-jacente à deux autres fêtes populaires moins officielles : la fête des Purim (14-15 Adar) et la fête du bois pour les holocaustes (14-15 Ab).

Après avoir montré que le sabbat était primitivement la fête de la pleine lune en Israël, il nous faut essayer de répondre à certaines objection que l'on a pu émettre contre cette assertion, et, par là même, préciser pourquoi et comment ce nom a-t-il pu être appliqué, au retour de l'exil, au jour de repos du septième jour (A. Lemaire, Le sabbat à l'époque royale israëlite, Revue biblique, Volume 80, 1973 - books.google.fr, Marchand Ennery, Dictionnaire hébreu-français, 1891 - books.google.fr).

sb' «sept» et sb' «plénitude» remontent à deux racines différentes (A. Caquot, Remarques sur la fête de la "Néoménie" dans l'ancien Israël, Revue de l'histoire des religions, Volumes 157-160, 1960 - books.google.fr).

On pourrait ainsi relier dans l'évolution de la langue hébreue sabbat, sept et abandon.

9 et 7 : Teth et Zaïn

Les noms de dieu sont au nombre de sept : celui qui s'écrit Yod Hé Waw Hé ou encore Adonaï et c'est le nom spécifique; El, Éloah, Élohim, Ehyeh, Shaddai, Sebaoth.

On sait que par respect pour le nom imprononçable les nombres 15 et 16 sont notés dans la numération hébraïque courante Téth-waw, soit 9 + 6 et Téth-Zain, soit 9 + 7. On aurait naturellement Yod-Hé (YH) et Yod-waw (YW) qui évoqueraient le Tétragramme. Car ces deux noms à la différence du Tétragramme ne désignent pas spécifiquement l'essence de Dieu (Moses Maimonides, Le livre de la connaissance, traduit par Valentin Nikiprowetzky, André Zaoui, 1961 - books.google.fr).

Pour compléter le tétragramme YHWH qui vaut 26 il manque 10 à Teth-Zain : Yod ou Heth-Beth, Hé-Hé, Gimel-Zain.

Yod

Le Kethibh (Ce qui est écrit) - "Qaniti" : C'est la forme originale fixée par les consonnes dans le rouleau. Elle se termine par la lettre Yod et signifie : «J'achète/J'ai acquis» (Boaz parle à la première personne).

Dans les versets de Ruth 3:3-4 (lorsque Naomi donne des instructions à Ruth pour la nuit sur l'aire de battage), le texte consonantique hébreu ancien contient des verbes archaïques qui se terminent par un Yod (comme w?yaradtî - "et tu descendras"). En hébreu très ancien (phénicien/vieux-sémitique), ce Yod final était la marque normale de la 2ème personne du singulier féminin («Tu» au féminin). Les Massorètes ont donc légitimement appliqué un Qere pour dire : «Lisez cela comme un "tu" féminin moderne, ignorez le Yod historique». Le piège du Chapitre 4 : Arrivés en Ruth 4:5, les scribes retombent sur un mot se terminant par un Yod final : "Qaniti". Croyant qu'il s'agissait encore d'une vieille forme grammaticale archaïque à corriger pour en faire une deuxième personne («Tu achètes»), ils ont imposé le Qere "Qanita". Cependant, ils ont négligé un détail capital : en Ruth 4:5, c'est Boaz (un homme) qui parle. Le Yod final ne pouvait en aucun cas être l'ancienne terminaison d'un «tu» féminin. C'était bel et bien le suffixe de la première personne du singulier («Moi, Boaz, j'achète») (Murray D. Cow, RUTH QUOQUE - A COQUETIE ? (RUTH 4:5), Tyndale Bulletin 41:2, 1990, pp. 306-307, www.biblegateway.com - Ruth 3, (https://www.biblegateway.com - Ruth 4).

Ziony Zevit, Dating Ruth: Legal, Linguistic and Historical Observations, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 2006 - www.academia.edu).

Ce petit yod final en Ruth 4:5, qui fait basculer le texte entre «J'ai acheté» (Boaz) et «Tu as acheté» (le proche parent), prend une dimension politique, théologique et prophétique explosive lorsqu'il est relu au début du Ier siècle, sous le joug de l'occupation romaine. Pour les Juifs de l'époque du Second Temple, le Livre de Ruth n'est pas seulement une idylle pastorale. C'est le texte fondateur qui légitime la généalogie du Messie (le descendant de Boaz et de David). Dans un contexte de dépossession de la Terre Sainte, les lois du Goral (le partage de la terre) et du Goel (le rédempteur) deviennent le symbole de la libération nationale.

Dans le droit biblique, le Goel est celui qui rachète la terre d'un parent pauvre pour qu'elle ne sorte jamais du patrimoine de la tribu (Lévitique 25). Si le texte se lit sans le yod («Tu dois acheter»), le droit de rédemption est une obligation légale, froide et technique, que le premier parent refuse car elle «ruinerait son propre héritage» (Ruth 4:6). Si le texte conserve son yod («Moi, Boaz, j'achète/je rachète»), la rédemption devient un acte volontaire d'amour, de justice et de restauration d'une lignée éteinte.Au Ier siècle, alors que l'aristocratie sadducéenne collabore avec Rome et que les terres de Judée sont confisquées, soumises au lourd impôt romain (tributum) ou vendues à des étrangers, le peuple attend désespérément un Goel mystique. Maintenir que Boaz a dit «J'ai racheté» (avec le yod), c'est affirmer que la lignée messianique de David est née d'un acte de rachat pur, courageux et total, préfigurant le rachat futur de la Terre d'Israël de la main des Romains.

Le Livre de Ruth se termine par la généalogie de David. Au début du Ier siècle, la Judée est sous administration romaine directe (depuis la destitution d'Archélaos en l'an 6 de notre ère). Les Juifs n'ont plus de roi de la lignée de David, mais un gouverneur romain (un préfet) et un grand prêtre nommé par le pouvoir. Disputer la grammaire exacte du droit de propriété de Boaz dans Ruth 4:5 permet aux érudits de l'époque d'insister sur la légalité absolue de la dynastie davidique. Boaz n'a pas triché ; il a légalement racheté la terre et épousé Ruth. Par conséquent, le Messie à venir (le "Fils de David") possède un droit de propriété inaliénable et divin sur la terre de Judée. Face au cadastre romain et à la confiscation impériale, ce yod est une arme de résistance textuelle : il prouve que la terre appartient au Messie.

Après la destruction de Jérusalem en 70 de notre ère, puis la révolte de Bar Kokhba en 132-135, les Romains vident la Judée de sa population juive et la rebaptisent Syria Palaestina. Le rachat physique de la terre est gelé.Pour le judaïsme rabbinique qui se structure à ce moment-là (et qui donnera plus tard le Talmud), le débat autour de Ruth et du rachat de la terre change d'échelle :La rédemption de la terre de Naomi par Boaz devient la métaphore de la Rédemption future (la Guéoulah).Puisque la terre ne peut plus être rachetée matériellement sous l'Empire romain, les Sages enseignent qu'elle le sera à la fin des temps par le Messie. Ce petit yod grammatical, en figeant le rôle de Boaz comme le rédempteur parfait, devient le garant de l'espoir : de même que Boaz a restauré la mémoire et la terre d'Élimélek alors que tout semblait perdu et stérile, le Messie restaurera la Terre d'Israël. Mais comme vous l'avez souligné, l'histoire fera passer cette espérance du plan territorial au plan spirituel pendant près de deux millénaires, jusqu'à l'époque contemporaine.

Sources sur le débat linguistique (Kethibh/Qere) D. R. G. Beattie, «Kethibh and Qere in Ruth iv 5», publié dans la revue académique Vetus Testamentum (Vol. 21, 1971, pp. 490-494). C'est l'article de référence qui démontre la fausse analogie des scribes massorètes avec le chapitre 3.Murray D. Gow, The Book of Ruth: Its Structure, Theme and Purpose (p. 157 et suivantes), qui reprend et valide les conclusions de Beattie sur le maintien du yod original (J'ai acheté). La Bible d'Alexandrie : Les Nombres/Le livre de Ruth, (Éditions du Cerf). Elle analyse comment la Septante grecque (traduite à Alexandrie avant l'ère chrétienne) s'est débattue avec les ambiguïtés du texte hébreu consonantique Murray D. Cow, RUTH QUOQUE - A COQUETIE ? (RUTH 4:5), Tyndale Bulletin 41:2, 1990).

Sources sur le droit de rédemption (Goel) et la terre : La Torah / Lévitique 25:23-28 : Le texte législatif source qui définit le rôle du Goel. Il y est stipulé que la terre appartient à Dieu, qu'elle ne peut être vendue à perpétuité, et qu'un parent proche a le devoir de la «racheter» (Guéoulah) si un membre du clan fait faillite. Flavius Josèphe, Antiquités judaïques (Livre V, chapitre 9, paragraphe 4). Écrit à la fin du Ier siècle sous l'occupation romaine, Josèphe reformule le Livre de Ruth pour ses lecteurs contemporains. Il insiste lourdement sur le fait que la lignée de David (issue de ce rachat) est la seule détentrice légitime du pouvoir en Judée face aux usurpateurs.

Sources sur le contexte du Ier siècle et l'occupation romaine : Mishna, Traité Bikourim et Traité Ketubot : Ces textes rabbiniques (qui compilent les discussions juridiques des Sages du Ier et IIe siècle, l'époque des Tanaïm) montrent à quel point les lois foncières bibliques étaient utilisées pour contester le cadastre romain. Les Sages y débattent de la validité des ventes de terres confisquées par les Romains (Sicaricon). Le Targum de Ruth (la traduction araméenne synagogale contemporaine du Second Temple). Le Targum modifie le verset 4:5 pour expliciter que le rachat de la terre est indissociable du maintien de l'identité juive : le parent anonyme refuse le rachat en disant «Je ne peux pas racheter, car je ne veux pas épouser une femme étrangère [non convertie], ce qui détruirait mon héritage». L'Évangile selon Matthieu (1:5), rédigé au Ier siècle dans la Judée occupée, place explicitement Ruth et Boaz au cœur de la généalogie de Jésus. Pour le public juif de l'époque, présenter le Messie comme le descendant direct de ce rachat légal était une affirmation politique directe face à l'autorité romaine et à la dynastie illégitime d'Hérode le Grand.

Au chapitre 3, Noémie dit à Ruth : «Tu descendras/Tu te coucheras». Le scribe antique a écrit ces mots avec l'orthographe archaïque (le yod du "Tu" féminin). Au chapitre 4, Boaz dit : «J'ai acheté». Le scribe a écrit ce mot avec son orthographe normale (le yod du "Je").

Le Livre de Ruth a été écrit assez tardivement (probablement après le retour de l'exil à Babylone, vers le VIe ou Ve siècle av. J.-C.). Pour donner une atmosphère authentique à son histoire — qui est censée se dérouler des siècles plus tôt, à l'époque des Juges — l'auteur fait ce que font les écrivains de romans historiques : il utilise délibérément des archaïsmes.

Dans beaucoup de langues, les expressions figées, les bénédictions et les dialogues des femmes âgées (comme Noémie) ou des personnes de la campagne (comme Ruth) conservent les formes les plus traditionnelles et anciennes de la langue. L'auteur a donc volontairement paré Noémie d'un langage «à l'ancienne». L'homme d'affaires moderne. À l'inverse, Boaz est présenté comme un notable urbain, un homme de loi et un propriétaire terrien influent qui négocie publiquement à la porte de la ville.

YOD : INRI-ITSRI

Sachant que la lettre de Mantinée (N inversé) qui apparaît dans le "Jugement" vaut peut-être "ts" (Nicholas) (Laurent Dubois, Recherches sur le dilecte arcadien, 1988), INRI, écrit avec le N inversé dans le titulus de la Crucifixion de Signol à Saint Sulpice (Paris), devient ITSRI (nonagones.info - Autour de Rennes - Signol - Sigzol : la lettre de Mantinée).

Yod-Hé-Vav-Hé, souvent vocalisé Yahvé, crée l'homme. La matière première n'est pas la parole, comme dans le récit de la Création par Élohim, mais la poussière de la terre (afar min-hadama). C'est le dieu potier qui, pour créer l'homme, associe la technique potière à la vertu fécondante du souffle. Dans la version massorétique, le nom de Yahvé est accolé à celui d'Élohim et traduit par «l'Éternel Dieu». [...]

La finalité de la création de l'homme et du jardin est précisée plus haut (verset 5 du chapitre 2 de La Genèse) : «Or, aucun produit des champs ne poussait encore, car l'Éternel Dieu n'avait pas fait pleuvoir sur la terre, et d'homme, il n'y en avait point pour cultiver la terre.» Après avoir créé le jardin d'Éden et y avoir fait surgir de la terre des arbres agréables à regarder et bons à manger, après avoir posé au centre l'arbre de la connaissance du profitable et du préjudiciable, après avoir disposé un fleuve qui sort d'Éden pour arroser le jardin et l'avoir divisé en quatre bras, (versets 9 à 14), l'Éternel Dieu prit l'homme et le posa dans le jardin, pour le cultiver et pour le garder... (leavda oulecham'ra, «pour le travail et pour la surveillance», verset 15). Ce quinzième verset déclare accompli le projet décrit dans le cinquième : créer un partenaire qui cultivera une terre fécondée par la pluie. Le travail n'est pas, contrairement à ce que croient des lecteurs inattentifs, une punition infligée à l'homme à cause de la faute. Le texte dit clairement que le travail est la raison d'être de l'homme : Dieu fait pleuvoir et l'homme cultive la terre (Daniel Beresniak, Le mythe du péché originel, une légende substituée, 1997 - books.google.fr).

La légende raconte que le Golgotha est le mont du crâne d'Adam selon une légende apocryphe (Caroline Joubert, Images de la destinée, gravures des XVIe et XVIIe siècles, 1991 - books.google.fr).

Yod signifie main, force, puissance, pouvoir, domination, vigueur. A chaque fois qu'un yod débute un mot, on dira qu'il «domine le mot». Le potier se dit yatsar, et que la lettre Yod qui signifie «la main», cette lettre qui représente Dieu, est au début du mot. Le potier est le Créateur : la lettre yod est au début du mot.

Potier se dit en hébreu yatsar et s'écrit avec les lettres «yod» (10), «tsadi» (90) et «resh» (200). La valeur numerique du mot donne 300. Ce mot «yatsar» a comme signification : former, permettre, établir, destiner, préparer, avoir résolu, fabriquer, faconner, concevoir, forger, de terre, potier, ouvrier, former, faconner, structurer.

Yeshoua prévient ses disciples que pas un trait de lettre (en hébreu il s'agit des voyelles de ponctuation) et pas un iota (en grec) ne disparaitra de sa Parole. Cela confirme une fois de plus le code de la Bible et le sens donné aux lettres. La Valeur Numérique du correspondant hébreu de iota, le YOD, vaut 10 (Jacques Sobieski, Le Potier Divin, 2012 - books.google.fr).

Matthieu 5, 17 : Ne croyez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophètes; je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir. 18 Car, je vous le dis en vérité, tant que le ciel et la terre ne passeront point, il ne disparaîtra pas de la loi un seul iota ou un seul trait de lettre, jusqu'à ce que tout soit arrivé. 19 Celui donc qui supprimera l'un de ces plus petits commandements, et qui enseignera aux hommes à faire de même, sera appelé le plus petit dans le royaume des cieux; mais celui qui les observera, et qui enseignera à les observer, celui-là sera appelé grand dans le royaume des cieux... (saintebible.com).

Avec la vie de Jésus couplée à celle de Judas, il s'agit d'une recréation d'Israël. Cf. les champs de Simon de Cyrène.

Chez les prophètes et dans les Psaumes, Dieu est par excellence le go'él d'Israël, c'est-à-dire son «racheteur», son rédempteur. De même que les membres d'une famille se doivent protection, et qu'Israël a connu l'institution du go'él, c'est-à-dire du défenseur et protecteur des intérêts d'un individu ou d'un groupe, capable par exemple de racheter celui qui a dû se vendre comme esclave pour éteindre une dette 3, de même Yahvé «revendique pour sien» et rachète son peuple, non dans un esprit de vengeance, mais en s'approchant de lui avec amour. Ce thème revient particulièrement dans le livre de la consolation d'Israël (2e Isaïe) : «Ne crains pas ... Moi, je t'aide,... Ton rédempteur, c'est le saint d'Israël (Is 41, 14; cf. 43, 1; 43, 14; 44, 6; 46, 4; 48, 17). Le terme de rédempteur est lié à celui de sauveur (43, 11.12) et à celui de créateur (43, 15), car il s'agit du peuple que Dieu s'est façonné (43, 21). «Maintenant, ainsi parle Yahvé, ton créateur, Jacob, celui qui t'a façonné, Israël: Ne crains pas, car je t'ai racheté, je t'ai appelé par ton nom, tu es à moi» (Is 43, 1). Ces entrecroisements de vocabulaire nous disent non seulement que la rédemption est salut, mais aussi qu'elle est recréation, création nouvelle, de même que la création originelle était déjà offre de salut et salut. Le premier «achat» que Dieu fit de l'homme fut celui de sa création. C'est à la création que commence l'histoire du salut et la rédemption est la reprise salvatrice, la réparation de ce premier monde en une création nouvelle. Remontant aux origines, le thème de la rédemption vise aussi l'avenir. La grande espérance messianique s'exprime en termes de rédemption. Le Messie rachètera et sauvera définitivement son peuple (Bernard Sesboüé, Jésus-Christ l'unique médiateur - Essai sur la rédemption et le salut, 2011 - books.google.fr).

Teth, Zain et Yod

Dans le Guide des Égarés, Maïmonide explique que certaines combinaisons de lettres peuvent évoquer le Nom divin, et qu’il faut éviter de les écrire dans des contextes profanes ou techniques. Dans de nombreux manuscrits juifs médiévaux, qu'ils soient profanes, mathématiques ou religieux, au lieu d'écrire 10 + 6 (yod + vav) pour signifier 16, car vav + yod peut suggérer une réduction du Tétragramme, on remplace par teth (9) et zayin (7) sans risque théophanique (Simon Pinès, Le livre de la connaissance de Moses Maimonides, traduit par Valentin Nikiprowetzky, André Zaoui, 1961 - books.google.fr).

Le Sefer ha-Temunah (XIIIe siècle), dans les sections sur les formes des lettres, dit que certaines lettres servent de "meghinnim" (protecteurs) autour des lettres du Nom. teth contient zain.

Le Sefer ha-Lashon (tradition philologique médiévale) donne la description des lettres selon leur forme archaïque : teth a une forme arrondie, "ventrale", associée à un bouclier; zayin, comme dans le Sefer ha?Temunah, a une forme verticale avec un trait horizontal, associée à une épée.

L'école de Gérone (XIIIe siècle, Rabbi Azriel de Gérone, Rabbi Ezra de Gérone) décrit teth comme lettre "enveloppante", "ventrale", "protectrice", et zain comme lettre "tranchante", "arme", "défensive". Ces deux lettres peuvent servir de tampon autour du yod pour éviter une configuration évoquant le Nom (he.wikisource.org - Sefer ha-Temunah).

Peut-on dire, en effet, que le yod, parce qu'il est petit, donc quasiment indestructible, constitue le symbole et le paradigme de l'existence juive ? Il faut rappeler que le yod tire sa « grandeur » du fait qu'il est l'initiale à la fois du Tétragramme - YHVH - et d'Israël - Yisraël. Nous savons que la première lettre indique la finalité et la direction d'un concept. Ce n'est pas par hasard que le nom de Dieu et le nom du peuple juif, Israël, commencent par la même lettre. Yéhoudi est à la fois l'initiale du nom de Dieu, d'Israël et du nom «juif». D'ailleurs, d'une manière générale et avec diverses prononciations possibles, en tout cas chez les ashkénazim - les juifs allemands - la lettre yod signifiait tout simplement : un juif. En yiddish on dit a yid pour dire «un juif». On disait : soit un yid, soit un youd, symbole de la judéité (Josy Eisenberg, Adin Steinsaltz, L'Alphabet sacré, 2012 - books.google.fr).

 

L'éternel retour

Osée, fils de Beéri, était originaire du royaume du nord (1, 2; 7, 8), peut-être du pays de Benjamin, qu'il semble particulièrement bien connaître, mais non de la partie de ce territoire qui appartenait à Juda. La mission divine dont il se sentit chargé était pour l'essentiel la même que celle d'Amos : avertir Israël qu'en punition de ses péchés il allait être anéanti par Yahvé. [...]

Trois choses surtout révoltent le prophète dans la conduite passée et présente de son peuple. C'est d'abord le recours aux alliances et aux armements. Israël va mendier du secours auprès de l'Égypte ou de l'Assyrie, oubliant de s'adresser à Yahvé qui voudrait le sauver (7, 8-13; 8, 8-9). [...] En condamnant le recours aux armes matérielles au nom de l'efficacité souveraine des armes spirituelles, il posait un principe nouveau dont l'idéalisme intrépide semble, encore aujourd'hui, à la plupart des hommes dépasser la mesure compatible avec l'existence d'un État.

Osée trouve une autre preuve de l'esprit de prostitution qui égare son peuple dans l'institution de la royauté. On a soutenu, en partie à cause des passages où est annoncé un retour d'Israël à David, qu'Osée a simplement condamné les dynasties illégitimes du royaume du nord. Certaines de ses attaques pouvaient, en effet, viser seulement la personne des souverains de son temps (7, 3-7). Mais des textes comme 3, 3-5 et 13, 9-11 nous paraissent s'en prendre clairement à l'institution monarchique elle-même : selon le premier, la nation ne s'abstiendra de prostitution que quand elle sera sans roi, comme sans éphod et sans teraphim. D'après le second, il faut choisir : un roi ou Yahvé; et il ne s'agit pas ici d'un souverain illégitime, mais d'un roi donné par Yahvé : Osée pense à Saül. C'est probablement aussi dans le sens d'une opposition de principe à la royauté qu'il faut entendre 9,15; 10, 3. 9, peut-être 8, 4. Encore ici, Osée se met en contradiction absolue avec l'ancienne conception israélite, qui, depuis la fondation de la royauté nationale, saluait dans cette création un des principaux bienfaits de Yahvé. Ce qui a amené le prophète à prendre cette attitude radicale vis-à-vis de l'Oint de Yahvé, ce n'est nulle- ment qu'il fût un partisan conséquent du retour à la vie nomade, c'est sans doute avant tout qu'il reconnaissait dans la royauté un de ces moyens humains de salut qu'exclut selon lui la confiance en Dieu. [...] De plus, la royauté incarnait, de fondation, la vieille conception qui cherchait le bien souverainement désirable dans la grandeur politique et militaire de l'État, non dans l'établissement d'une relation d'amour entre la nation et son Dieu. Cela étant, il est plus probable que les passages annonçant le retour d'Israël sous les lois de David ont été interpolés, comme c'est le cas manifestement pour beaucoup des textes relatifs à Juda. [...]

Mais, aux yeux d'Osée, c'est surtout dans le culte qu'Israël manifeste son penchant à la prostitution. Il accuse le peuple d'avoir abandonné Yahvé et d'adorer les Baals (ch. 2), de s'être détourné vers d'autres dieux (3, 1). Il ne faudrait pas croire que les pratiques qu'Osée range ainsi dans la catégorie des cultes païens fussent toutes sciemment adressées à des divinités étrangères. Ce qu'Osée critique, c'est avant tout le culte que les Israélites offraient à Yahvé; il en veut aux hauts-lieux de Guilgal et de Bethel, où l'on jure par la vie de Yahvé (4, 15). [..] Au jugement de prophète, ce culte est vide : la statue de taureau qui représente Yahvé à Béthel et à Samarie et qu'il appelle dédaigneusement un veau, n'est qu'une pièce d'orfèvrerie, un travail d'ouvrier qui tombera en copeaux : il n'est pas dieu (8, 5-6) ou, s'il est quelque chose, c'est un baal (13, 1-2); Osée, le premier à notre connaissance en Israël, a condamné en principe les représentations figurées de Yahvé. Les arbres sacrés ne sont que des ombrages agréables (4, 12-13); les repas accompagnant les sacrifices, des occasions de manger de la viande (8, 13); les sabbats et les nouvelles lunes, des fêtes de Baal (2,13) (Adolphe Lods, Les Prophètes d'Israël et les débuts du judaïsme, Des prophètes à Jésus, 2014 - books.google.fr).

Ce symbole de Teth archaïque marque un retour au temps originel. Un renouveau des temps tribaux est-il compatible avec la royauté ?

A l'époque de l'Exode et pendant la période des Juges, le peuple d'Israël c'étaient en réalité les tribus, sans gouvernement central définitivement constitué au point de vue civil, mais reliées entre elles au point de vue religieux par le culte de Jéhova, dont la présence au milieu de son peuple était symbolisée par l'arche d'alliance. Les tribus ne se groupaient sous l'autorité d'un chef commun, d'un Juge, que pour autant que les circonstances réclamaient cette union; le pouvoir des Juges ne se transmettait point par voie héréditaire; leur avènement était l'effet d'un choix personnel émanant directement de Jéhova ou dirigé par lui. L'établissement de la royauté héréditaire constitua une infraction au droit divin, et nous est présenté avec ce caractère dans les récits du premier livre de Samuel. La situation règnante sous les Juges, n'était que la continuation de celle du désert (Albin Van Hoonacker, Le sacerdoce lévitique dans la loi et dans l'histoire des Hébreux, 1899 - books.google.fr).

«Mon royaume n'est pas de ce monde» : Évangile selon Jean (chapitre 18, verset 36). Jésus personnifie Israël ou le petit reste des justes qui aspire à un retour aux temps originels.

Les tribus essayèrent de concilier leurs nécessités et leurs préférences en se donnant à leur roi sans se donner tout entières. Mais la royauté, même si elle respectait les engagements qu'elle avait dû prendre, ne pouvait se contenter de cette adhésion mesurée. En raison du principe d'unité sur lequel sa constitution repose, elle répugnait naturellement au particularisme qui morcelait la nation en séparant les tribus, et elle devait tendre à réduire ou à effacer cette division qui la gênait. De plus, forte du besoin que l'on avait d'elle, des services considérables qu'elle ne tarde pas à rendre, de l'éclat que jettent ses trois premiers représentants, elle ne pouvait pas ne pas être tentée une fois ou l'autre d'élargir son pouvoir et d'alourdir sa main (Louis Desnoyers, Histoire du peuple hébreu, des juges à la captivité, Tome 3, 1930 - books.google.fr).

Apôtres et tribus

Déjà dans l'AT le nombre douze revêtait une signification spéciale du fait des douze tribus d'Israël. En fait, c'est l'ensemble du peuple qui est considéré comme représenté dans les douze tribus et, finalement dans le chiffre 12. Dans les textes bibliques, ce chiffre est souvent associé à des pierres, ou à l'idée de construction, très spécialement dans la vision du Temple en Ez 47,13 - 48,35. Le lien entre les douze compagnons de Jésus et les 12 tribus d'Israël est établi de façon explicite en Mt 19,28 et Lc 22,30. Ce chiffre 12 revêtait déjà une importance spéciale à Qumrân comme le montrent la mention de douze chefs de rangs variés dans le Rouleau de la Guerre (1 QM 2,1-4; 3,14; 5,1-2) et en 1 QS 8,1-4 le conseil formé de "douze hommes et trois prêtres" (ces derniers représentant sans doute les trois clans lévitiques). Encore plus significatif pour interpréter les Douze du NT est le texte de 4 Q 164, un Pesher sur Is 54,11-12, qui interprète les pierres précieuses avec lesquelles la ville doit être construite comme "les prêtres et le peuple qui posent les fondements du Conseil de la Communauté...; les douze qui seront illuminés par le jugement des Urim et Tummim...; [et] les chefs des tribus d'Israël"; D. Flüsser a mis en évidence l'étroit parallèle qui existe entre ce texte et Mt 16,18 ou Mt 19,28 et Lc 22,30. Par delà le nombre douze des tribus d'Israël, il y a très probablement une référence aux douze mois de l'année lunaire et/ou aux douze signes du zodiaque (cf. Gn 37,9s. et Genèse Rabbah, 100,9) (M. E. Boismard, Arnaud Lamouille, ,Les actes des deux apôtres, Tome 4, 1990 - books.google.fr).

Les apôtres envoyés aux nations transforment l'humanité en un seul peuple formé de tribus à l'exemple d'Israël.

Endogamie - Exogamie

La prostituion aux idoles par l'intermédiare des femmes se manifeste dans l'affaire de Baal Péor. Mais les Hébreux accueillent les petites filles madianites échappées au massacre général, sans doute parce qu'elles sont vierges ou peu souillées par la culture propre de leur peuple, et qu'elles apportent un renouvellement génétique (expression anachronique) dans des unions exogamiques.

Moïse est issu d'un mariage endogamique : son père épouse sa tante aussi de la tribu de Lévi. Son propre mariage est exogamique, avec Sephora fille du madianite Jethro.

L'Exode est le roman du passage de l'endogamie, symbolisée par l'Egypte où les Pharaons épousaient leurs soeurs, à l'exogamie dans un cadre identitaire. A la fin du livre de Ruth, ce sont les voisines hébreues qui donnent son nom à son enfant, qui est dit "fils de Noémie", hébreue elle aussi. Ruth n'est qu'un ventre et son héritage moabite est nié.