Partie III - Thèmes   Chapitre XXV - Justice   

Les procès qui jalonnent l’histoire, en liaison avec les nonagones, ceux de Jeanne d’Arc à Rouen, de Gilles de Rais à Nantes, de Jacques Cœur, du duc de Nemours, de Landru à Versailles, de Léon Blum à Riom montrent l’instrumentisation de la justice par le pouvoir politique et religieux. La justice est en effet une des principales attributions de ceux qui sur la terre étaient les représentants les plus qualifiés de Dieu, puis qui exercent l’autorité au nom du peuple. L’histoire d’Israël montre que les qualités et les fonctions des juges, qui précèdent l’apparition des rois, ont servi de modèle à la royauté. Les romans médiévaux, Perceval en particulier, montrent bien que l’arbitre, en dernier ressort, est le roi. C’est pourquoi, lorsque Perceval vainc un ennemi, Clamadeu, Aguingueron etc., il l’envoie auprès d’Arthur qui doit décider de son sort.

La justice des hommes semble n’être que l’application d’un ordre sanctionnant la loi du plus fort ainsi que le pensait Blaise Pascal dans une perspective pessimiste. « On ne pourra jamais faire pĂ©nĂ©trer la justice authentique dans les institutions : les hommes en effet se trouvent rarement d’accord sur ce qui est idĂ©alement juste. En revanche, la force, fait empirique, se reconnaĂ®t sans Ă©quivoque possible : les triomphes ou les victoires militaires en tĂ©moignent. C’est ainsi que, n’ayant pu donner la force Ă  la justice, « on a fait que ce qui est fort fĂ»t juste Â», on n’a pas pu faire autrement que de donner le sceau de la lĂ©gitimitĂ© ou de la justice Ă  la force. Â»[1]. Pour Pascal, « la force est la reine du monde Â».

Même la Révolution française qui reconnaît aux citoyens les droits qui protègent sa liberté est le fruit d’une montée en puissance d’une classe sociale, la bourgeoisie, qui décide de prendre en main son destin, et celui des autres classes.

Aussi imparfaite qu’elle soit, la justice humaine permet cependant la rĂ©paration, dans une certaine mesure, des torts provoquĂ©s par l’infraction aux lois qui met en cause le vivre ensemble de la sociĂ©tĂ©. « L’audience, par la parole, rĂ©pète, commĂ©more un Ă©vĂ©nement pour l’épuiser dans une catharsis. On ne rĂ©pare Ă©videmment rien avec la peine : on ne ressuscite pas les morts mais la rectitude est rĂ©tablie dans l’ordre symbolique par le prononcĂ© dĂ©claratoire de la peine infligĂ©e parce que mĂ©ritĂ©e. Les avocats et les juges tĂ©moignent tous de la mĂŞme expĂ©rience : il y a dans le prononcĂ© de la peine une libĂ©ration pour celui qui est condamnĂ© et pour la partie civile, lorsqu’il s’agit d’un crime de sang, la possibilitĂ© enfin d’entrer dans le travail de deuil Â»[2].

Cette entrée dans l’intime des personnes par l’intermédiaire d’un rituel tout extérieur où s’impose la force de la loi nous amène à aborder une idée de la justice plus personnelle.

La civilisation européenne est sans doute la seule à reposer sur la référence à deux justes suppliciés, mis à mort injustement, Socrate et Jésus, et témoignant tous deux de la transcendance absolue de l’esprit jusqu’au cœur de l’épreuve suprême.

Pour Socrate il existe une IdĂ©e de la Justice, transcendante Ă  l’expĂ©rience humaine, qui ordonne le cosmos. « Il s’agit de naĂ®tre Ă  une vĂ©ritĂ© intĂ©rieure, laquelle ne peut ĂŞtre prouvĂ©e par des arguments extĂ©rieurs et n’apparaĂ®t qu’à une âme amoureuse de sa quĂŞte. Dans cette optique, la justice ne peut ĂŞtre que rĂ©vĂ©lation, intĂ©rieure Ă  l’âme, que son bien rĂ©side dans son accord avec l’ordre transcendant du cosmos. Â»[3]. Socrate, premier juste, premier tĂ©moin de ce qui, au cĹ“ur de l’homme, transcende absolument sa dimension empirique, « Ă©prouva le plus grand respect pour les âmes qu’il approchait, avec le sentiment profond qu’elles Ă©taient toutes singulières et que son rĂ´le Ă  lui Ă©tait de les aider Ă  trouver leur harmonie propre, harmonie intĂ©rieure qui se traduit en justice dans l’ordre moral, en vĂ©ritĂ© dans l’ordre de la pensĂ©e, en bonheur dans l’ordre de l’action. L’âme ne peut se voir que dans un miroir plus pur que ce qu’il y a de meilleur en nous : ce miroir ne peut ĂŞtre qu’un dieu intĂ©rieur Ă  l’âme […] Quand un homme est parvenu Ă  donner Ă  son âme conscience de son intĂ©rioritĂ©, il possède le bonheur. »[4].

Le christianisme a introduit de mĂŞme un principe de singularisation. « LĂ  oĂą la Loi règle l’échange, JĂ©sus de Nazareth pratique une singularisation qui dĂ©forme la Loi pour l’ajuster Ă  la rencontre de chacun. Au-delĂ  de l’obligation Ă  la rĂ©ciprocitĂ© rigoureuse, du donnant-donnant de l’échange et de l’éducation au sentiment que je ne suis pas seul mais avec les autres, il y a une sollicitude et un souci extrĂŞme des singularitĂ©s, venant panser les manques du jeu social dans l’automaticitĂ© de ses mĂ©canismes, l’impossibilitĂ© pour une sociĂ©tĂ© d’être entièrement juste avec chacun, d’accepter son entière singularitĂ© avec celle de tous les autres, de refuser qu’un système laisse aux frontières de l’échange des victimes pour lesquelles on ne puisse rien, bref de faire que tout soit objet de rĂ©tribution Â»[5]. Le chrĂ©tien est dĂ©livrĂ© des contraintes imposĂ©es par la Loi pour vivre par la foi, conformĂ©ment Ă  la sentence d’Habacuc : « Le juste vivra par sa foi Â» Â».

Avec saint Paul la justice est force de la vie nouvelle, conduisant Ă  la grâce. « Justice et vie sont unies. Le mouvement de la vie alimentĂ©e par la source ontologique qu’est Dieu qui donne, dĂ©clenchĂ© par le don de justice – pardon justifiant – a pour but et consĂ©quence la participation Ă  la vie de l’éternitĂ©. Â»[6]. AssurĂ© de la rĂ©surrection, le juste, qui ne se connaĂ®t pas forcĂ©ment comme tel, accomplit la parole divine, selon saint Augustin, par sa volontĂ© libre du pĂ©chĂ© dans laquelle la libertĂ© du vouloir est Ă©troitement unie Ă  son efficace, Ă  son pouvoir. La grâce – Ă©vĂ©nement interne au psychisme qui permet la rĂ©unification du moi divisĂ© pour que la volontĂ© se libère de sa servitude qui l’empĂŞche de pouvoir.

Cette attention Ă  l’autre, chrĂ©tienne ou socratique, fait place Ă  l’épanouissement personnel loin de l’idĂ©ologie uniformisante, mais dans le respect de l’autre qui garantit le bien vivre ensemble. Dans la croyance en Dieu, cela privilĂ©gie un rapport direct Ă  la divinitĂ© dans une expĂ©rience mystique vĂ©cue par les prophètes d’IsraĂ«l que la Bible rapproche des fous qui tous deux ont un rapport immĂ©diat au fond des choses, irrĂ©ductible Ă  la raison humaine. Contrairement Ă  ce qui s’est passĂ© partout ailleurs dans le monde antique, la justice est restĂ©e, en IsraĂ«l, Ă©minemment religieuse. Si Hammourabi reçoit son code du dieu Shamash, l’esprit du code est entièrement laĂŻc et ne doit rien Ă  la divinitĂ©. Pour les prophètes, la justice est l’attribut principal de Dieu : ils ne l’attendaient  que de Dieu, dont la nature insondable ne pouvait ĂŞtre assimilable Ă  quelque chose de froidement rationnel. Les prĂ©dications du prophète (nabi) recherchent la conversion des cĹ“urs, qui ouvre au salut, c’est Ă  dire Ă  la justification dans un dialogue toujours renouvelĂ© avec le Dieu vivant. La dĂ©nonciation systĂ©matique de l’infidĂ©litĂ© d’IsraĂ«l Ă  l’esprit de saintetĂ© et de fraternitĂ©, le jugement prononcĂ© sur une sociĂ©tĂ© qui lui fait prendre conscience de sa faillibilitĂ©, lui permettent d’avancer sur la voie de la rĂ©demption.

Ce rapport intime avec Dieu nourrit la pensée protestante. Pour Luther qui apprit des mystiques rhénans que la foi, loin de se réduire à un énoncé dogmatique est d’abord une expérience spirituelle authentique, c’est dans la foi véritable, c’est-à-dire dans l’abandon à Dieu lui-même, par une mort au monde et à soi-même, que peut s’opérer la transformation profonde du moi, sa naissance à l’être véritable, le devenir juste c’est-à-dire la justification. La pensée de Luther est, comme celle de saint Paul et d’Augustin, une pensée de la guérison de l’âme affectée aussi longtemps qu’elle croit pouvoir naître à elle-même selon les lois de la chair, incapable de trouver le chemin de la paix et de la joie.

« Souffrir Dieu pour ensuite agir avec lui, tuer le Ich, le moi et le vieil homme pour affirmer le devenir dans le « Entwerden Â» ou dĂ©devenir, le non dans le oui, la lumière dans les tĂ©nèbres. Â»[7]. Luther « pose au centre de sa pensĂ©e la contradiction comme rĂ©vĂ©lation de la plus profonde vĂ©ritĂ© sur Dieu Â». (Les racines hĂ©braĂŻques du monde moderne, S. Quinzio). Commentant l’EpĂ®tre aux Romains, Luther Ă©crit : « Notre bien est cachĂ© et si bien cachĂ© qu’il est cachĂ© sous son contraire. Ainsi, notre vie est cachĂ©e sous la mort, l’amour de Dieu sous la haine contre nous, la souverainetĂ© sous l’ignominie, le salut sous la corruption, la majestĂ© sous la misère, le ciel sous l’enfer, la sagesse sous la folie, la justice sous le pĂ©chĂ©, la force sous la faiblesse. Â»

La mort du vieil homme, l’unification de soi, la montée vers l’Un, l’expression paradoxale de Luther entrent en concordance avec l’alchimie qui connut un renouveau avec les Rose-Croix, nés en Allemagne protestante, et professant l’alchimie philosophique.

L’amour et la justice sont intimement liĂ©s. Dans le LĂ©vitique on peut lire : « Tu ne te vengeras pas et tu ne garderas pas de rancune envers les enfants de ton peuple. Tu aimeras ton prochain comme toi-mĂŞme. Je suis YahvĂ© Â». Le juste respecte la volontĂ© de Dieu qui Ă©claire les hommes afin de les rendre vivants et heureux. Est juste celui qui pratique la justice en fonction de l’amour de Dieu qui seul fait vivre dans la plĂ©nitude. De mĂŞme aimer c’est savoir faire des remontrances, exprimer le ressenti d’une attitude offensante, pour Ă©viter d’endosser la faute du prochain sous la forme de la rancune, ou de la vengeance. « Rendre Ă  chacun son dĂ» est vrai aussi lorsqu’il s’agit de l’échange, du commerce des hommes oĂą ce ne sont pas des marchandises qui circulent mais les affects. Â»[8].

La justice se fonde sur l’amour, la charitĂ©. Pour LĂ©vinas, la justice naĂ®t de la charitĂ© car c’est Dieu qui nous justifie. La croyance en Dieu qui institue la justice de Dieu, provient de l’expĂ©rience de la rencontre d’autrui. LĂ©vinas appelle visage la manière dont se prĂ©sente l’Autre Ă  soi-mĂŞme qui dĂ©passe l’idĂ©e de l’Autre que l’on s’en fait. L’Autre exerce une contre-intentionalitĂ© qui nous Ă©chappe et sur laquelle on n’a pas de prise. Finalement, c’est en abordant autrui que l’on assiste Ă  soi-mĂŞme. « La subjectivitĂ© vivante est ouverture Ă  l’autre. Elle ne consiste pas Ă  reposer en soi, mais au contraire, Ă  se dĂ©-prendre de soi et Ă  craindre pour l’autre…Autrui fracture la clĂ´ture du moi Â»[9]. Ainsi naĂ®t l’exigence Ă©thique lorsque la libertĂ© se sent arbitraire. Pour LĂ©vinas, le visage d’autrui induit l’interdit « Tu ne tueras pas Â» qui impose au meurtrier de savoir ce qu’il a fait sous le regard de l’autre, dans l’espace de transcendance qui ouvre sur l’infini et aboutit Ă  l’idĂ©e de justice. Nous retrouvons ici Ramon Llull dont l’œuvre est dominĂ© par le thème de l’altĂ©ritĂ© et de l’altĂ©ration : « altĂ©ritĂ© du Tout Autre bien sĂ»r, mais aussi altĂ©ritĂ© de l’infidèle et du chrĂ©tien, et altĂ©ration de soi par la conversion et par la folie. Dans la mise en chantier de la pensĂ©e, l’importance du dialogue ou de la citation des paroles est tout Ă  fait remarquable. Raymond, lorsqu’il Ă©crit, cite ses paroles et celles de ses adversaires directs, chrĂ©tiens ou infidèles, ce qui implique une dĂ©stabilisation incessante. Ce dialogue est le premier espace qui « dĂ©signe l’écart et la sĂ©paration comme l’origine de toute valeur positive Â» (Maurice Blanchot) […] Le sens est dans le jeu rĂ©ciproque des perspectives, au croisement. Le dialogue est alors vĂ©ritable et l’autre du dialogue n’est pas un effet de style. La parole de Raymond Lulle n’est pas une parole unifiante ; elles cherche la sĂ©paration, l’intervalle dans lequel l’Autre a la possibilitĂ© d’être [10]». Traducteur de Ghâzâli,, il s’en inspira. Ghâzâli Ă©crit dans Le Critère de l’action, composĂ© au dĂ©but de sa retraite en 1095, que « dans la frĂ©quentation des autres, l’homme acquiert ses premières connaissances et les parachève Â» et que « le but de toute politique est de se prĂ©parer et de prĂ©parer les autres au bonheur final qui est celui de la connaissance de Dieu Â». Il faut donc « lutter contre toute forme de fanatisme et d’intransigeance partisane, contre tout attachement aveugle Ă  une Ă©cole ou Ă  une secte, afin de reconstituer l’unitĂ© de la communautĂ© [11]».

Le refus de l’autre s’exprime en particulier par la chosification des individus. Le meurtre en sĂ©rie ravale les victimes au niveau de simples produits fabriquĂ©s eux-mĂŞmes en sĂ©rie dans l’industrie moderne. Au cours de son procès Ă  Versailles, du 7 au 30 du très froid mois de novembre 1921, Landru dĂ©clarait : « J’ai changĂ© de villa par raison d’économies. A Gambais, c’était moins cher et aussi mieux disposĂ© pour les usages industriels Â». Landru nia sa culpabilitĂ© jusqu’à sa mort. C’était semer le doute sur la mort des femmes qu’il avait sĂ©duites et continuer Ă  s’imposer dans l’esprit des familles des victimes et du public comme il avait contrĂ´lĂ© la vie et la mort de ses victimes.

 


[1] France Farrago, « La justice Â», Armand Colin, p. 118

[2] ibid., p.217

[3] ibid., p. 43

[4] ibid., p. 33

[5] ibid., p. 83

[6] ibid., p. 86

[7] ibid., p. 102

[8] ibid., p. 86

[9] ibid., p. 192

[10] Dominique de Courcelles, « La parole risquĂ©e de Raymond Lulle Â», Vrin, pp. 11-12

[11] Ibid., p.158